René Guénon e Julius Evola rappresentano due scelte o vie della Tradizione, quella contemplativa e dottrinale di fronte alla regale o dell'azione. L'opera del primo (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Vrin, Paris 1929) considera vi sia stata nel mondo ariano originario una ribellione della casta guerriera o Kshatriya nei confronti di quella sacerdotale o Brahmana, con un tentativo di sopravanzarne il potere spirituale.
Guénon scrive che dopo la dinastia Maurya di Chandragupta e poi di suo nipote Ashoka
"Gli Kshatriya si trovarono privati del potere che fino ad allora era loro appartenuto legittimamente, ma di cui avevano per così dire, distrutto da se stessi la legittimità" (ibid.).
Nell' edizione originale di Le Roi du monde (Bosse, Paris 1927) c'era persino un periodo, poi eliminato nell'edizione successiva del 1950, in cui si accusava il Buddha di aver progettato la ribellione degli Kshatriya, facendo anche notare l'incompatibilità della sua funzione di illuminato con quella di monarca universale, che lo avrebbe obbligato ad una scelta; con questa curiosa frase conclusiva:
"D'altronde, è permesso pensare che questa fu tutt'altro che una scelta volontaria, perché ciò che ci mostra il buddismo in realtà non sembra altro che ciò che viene indicato sia da Saint-Yves che da M. Ossendowski: cioè che Shakya-Muni, quando ha progettato la rivolta contro il bramanesimo, avrebbe visto le porte dell'Agarttha chiudersi davanti a lui".
Evidentemente, Guénon condivideva l'idea evangelica di dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio…di separare Artù da Merlino.
La risposta di Evola a queste ipotesi era stata che:
"Il conflitto fra le due caste, lungi dal ridursi sempre ad una ribellione del potere temporale all'autorità spirituale, cela il conflitto di due tradizioni spirituali: di quelle che i nostri lettori sanno già riferire al principio nordico-uranio e demetrico-meridionale" ("Autorità spirituale e potere temporale" in "Krur" 1929).
Evola va ancora più in là, definendo le due vie come orientale e occidentale. Anche per ciò che riguarda l'Ars Regia, ermetismo o alchimia, per Evola si tratta della scienza tradizionale tipicamente Kshatriya, mentre per Guénon si tratta solo di una cosmologia.
Soffermandoci sui rapporti personali fra i due, si nota che all'inizio Guénon sembrava avere parecchia diffidenza per le idee e la persona di Evola. Nella corrispondenza con De Giorgio, il 15 agosto 1927, il Francese scrive:
"Lo credo intelligente, ma pieno di pregiudizi di ogni genere; d'altra parte ritengo che ambisca ad una posizione universitaria e questo lo può imbarazzare da numerosi punti di vista"(cfr. Pierre Feydel, "Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon, Archè, Milano 2003).
Al contrario, noi sappiamo che Evola rifiutò all'ultimo momento la laurea, proprio per dimostrare il suo disprezzo per i titoli, l'accademia, e gli intellettuali. Ancora su Evola è questo giudizio scritto da Guénon sempre a De Giorgio: "Deve essere molto vanitoso" (ibidem), criticando anche la sua competenza sul tantrismo, visto in modo, secondo lui, deformato dalla simpatia per la filosofia tedesca. In seguito criticherà anche i suoi commenti al Tao-tê-ching, fatti solo sulla versione tedesca, cioè senza conoscere la lingua cinese…ma se la biblioteca nazionale di Taiwan, a quel che mi riferiscono, negli anni 90 aveva incorporato diverse copie del testo tedesco di Richard Wilhelm, vuol dire che la sua traduzione non era affatto discutibile. Oltre tutto, non pare che Guénon conoscesse il Tedesco, per valutare obiettivamente.
Con gli anni, tuttavia, i rapporti fra i due si sono riequilibrati. Guénon rilesse le bozze di Rivolta contro il mondo moderno (Hoepli, Milano 1934), ed è probabile che certi apprezzamenti per lo jihad da parte d' Evola siano stati stimolati proprio dal Francese. Peraltro, non sembra che Evola abbia mai visitato un paese mussulmano moderno, dove la guerra santa del petrolio sembra la principale preoccupazione dell'aristocrazia araba.
Sappiamo fra l'altro che per Guénon l'unica speranza per l'Occidente di restare tradizionale, e per un individuo l'unico modo di avere una reale iniziazione (in special modo per le donne), fosse nella conversione all'Islam, in quanto la massoneria dava una iniziazione prevalentemente virtuale e il cattolicesimo provvedeva solo alla "salvezza", non alla "liberazione".
Da Jean Reyor (vero nome Marcel Clavelle) sappiamo poi che Schuon, ovviamente molto prima di urtarsi con Guénon stesso, per questioni di trasmissione o tariqa, dichiarò:
"Sono moqaddem (procuratore o delegato). Bisogna islamizzare l'Europa"
, suscitando ampia approvazione da parte del metafisico francese, almeno a quanto riferisce Reyor. Schuon si era persino lasciato andare a questa frase:
"L'uso della forza è possibile in vista dell'affermazione e della diffusione di una verità vitale? Non vi è dubbio che si debba rispondere in modo affermativo, perché l'esperienza ci dimostra che spesso è necessario fare violenza agli irresponsabili per il loro stesso interesse" ("Comprendre l'Islam", Seuil, Paris 1976).
Lo stesso Reyor, sui rapporti fra Guénon e la massoneria, criticata in certi suoi aspetti, ma difesa in generale, si esprime pessimisticamente:
"Come si poteva sperare di condurre un lavoro serio, sia in una loggia d'obbedienza, di cui la maggior parte dei membri erano fuori da ogni esoterismo, sia in una loggia selvaggia, di cui certi membri erano mussulmani, altri cattolici incompleti o fraudolenti (intendo con ciò quelli che ricevevano i sacramenti senza avere confessato la loro qualità di massoni) e di cui uno era calvinista?" (M. Clavelle: Alcuni ricordi su R. Guénon, L'Arcano, Roma 2007).
Qui si inserisce il fatto che Schuon considerasse il battesimo un' iniziazione, allo scopo strategico di accogliere cristiani e mussulmani sotto lo stesso "perennialismo", tollerando persino che certi suoi discepoli lo considerassero il nuovo Cristo. A quel punto, per usare le parole di Reyor, "Guénon esplose". Ricordiamo che il termine Philosophia Perennis, di cui Schuon si è poi fatto portavoce, risale ai teologi agostiniani del Rinascimento, anche se c'era qualche vago precedente nella scolastica medioevale, e secondo Coomaraswamy tradurrebbe il sanscrito 'Sanatana Dharma', mentre Guénon aveva disapprovato la parola Philosophia, da sostituire con Sophia.
Ritornando ad Evola, notiamo poi che nel 1955 il citato articolo di Evola su Krur, che recensiva Autorità spirituale e potere temporale del Guénon, fu riscritto con diverse varianti (ora nella edizione Melita di Ur-Krur) con le critiche alle idee del Francese e alla Chiesa cattolica, piuttosto stemperate.
Naturalmente, c'erano stati altri punti di divergenza fra i due. L'apprezzamento di Guénon per la massoneria e il compagnonaggio, considerate le uniche depositarie d'influenze intatte, non era troppo condivisa dall'Italiano, che rimproverava alla prima l'influsso negativo sull'illuminismo, l'enciclopedismo, e la rivoluzione francese, almeno a partire dalla sua fase speculativa o scozzese. Viceversa Guénon, che pure non ha risparmiato critiche sulla degenerazione massonica, non riusciva a capire come Evola potesse misconoscere l'apparato simbolico di cui la massoneria stessa era portatrice.
Inoltre, anche il buddhismo era considerato da Guénon una deviazione dalla vera Tradizione, fin troppo sentimentale; solo l'influenza di Coomaraswamy e di Marcos Pallis smussò le idee del Francese, che nelle successive ristampe di certe opere depennò dal testo le sue ampie riserve sulla materia, come già accennato.
Aveva scritto:
"Il Buddismo è meno lontano dalle concezioni occidentali perché, da un punto di vista orientale, non è che un'anomalia e una deviazione" (Introduction général à l'étude des doctrines hindoues, Rivière, Paris 1921)
e inoltre:
"tutto ciò che il Buddismo contiene d'accettabile, è stato preso dal Bramanesimo" (ibid.).
In Autorité spirituelle et pouvoir temporel (2° edizione, Vega, Paris 1947) aggiunse persino che non a caso Cristo discendeva non dalla tribù sacerdotale di Levi, ma da quella regale di Giuda, proprio come il buddha dalla casta regale; da qui la somiglianza "sentimentale" fra buddhismo e cristianesimo, arrivando a dire che la differenza fra bramhanesimo e buddhismo sarebbe la stessa esistente fra cattolicesimo e protestantesimo.
Il buddha è effettivamente fuggito dalla sua reggia per inoltrarsi nella foresta, per cui il buddhismo è nato in forma d'ascetismo contemplativo e non come potere regale e militante, però il principe Siddharta aveva portato con sé in quella selva oscura il proprio stile d'origine aristocratica e guerriera, e quello era il modo di vivere la spiritualità a cui farà riferimento Evola. Nel Dhammapada, il buddha riconosce come illuminato "Chi è signorilmente superiore a tutti, un eroe, un grande veggente, un dominatore, che spegne le fiamme della passione, purificato da ogni macchia".
Buddha aveva avuto maestri brahmani, ma non un'iniziazione burocraticamente codificata, e qui si presentano forse altre divergenze con Evola. Per il Francese, L'iniziazione è la trasmissione di una influenza spirituale fatta attraverso un'organizzazione che la conservi, e questo avverrebbe in tre fasi, una potenziale, una virtuale, ed una attuale.
Evola considera possibile che questa influenza qualcuno la possieda già per natura propria (ciò che per Guénon invece è solo la prima delle tre fasi indicate, una "qualificazione"); poi che possa raggiungerla eccezionalmente con una brusca rottura di livello ontologico, avendo in mente soprattutto il Satori del Rinzai Zen, e quindi senza poter prevedere del tutto il fenomeno stesso (la seconda fase guénoniana, che però dipenderebbe dalla trasmissione virtuale o rituale). Infine, Evola ammette anche la possibilità indicata da Guénon, ma con la riserva che oggi, secondo lui, nessuna organizzazione iniziatica sia più depositaria di vera influenza spirituale. Per Guénon, la terza fase sarebbe quasi burocratica, cioè una sorta di ascesa graduale verso la liberazione finale. Quello che non è chiaro è come possa la seconda fase indicata da Guénon costituire già una forma di illuminazione, quando si tratta solo di un rito virtuale, sia pure fatto su una natura predisposta (qualificata). Guénon scriveva che "entrare nella via è l'iniziazione virtuale; seguire la via è l'iniziazione effettiva" ("Aperçus sur l'Initiation", Chacornac, Paris 1946). Per Evola, il rito di per sé non basta, se non è accompagnato dalla giusta coscienza.
Secondo GUENON:
"L'efficacia del Rito compiuto da un individuo è indipendente dal valore stesso di questo individuo in quanto tale; se l'individuo non possiede il grado di conoscenza necessario per comprendere il senso profondo del Rito e la ragione essenziale dei diversi elementi, questo rito non per tale motivo avrà meno il suo pieno effetto se, regolarmente investito della funzione di trasmettitore, egli lo adempirà osservando tutte le regole prescritte (...), di contro, la conoscenza anche completa del Rito, se è stata ottenuta al di fuori delle condizioni regolari, è interamente sprovvista di ogni valore effettivo, (...) nella Tradizione Indù, se il Mantra non è appreso dalla bocca di un Guru autorizzato, è senza alcun effetto, poiché non è vivificato dalla presenza dell' influenza spirituale di cui è destinato unicamente ad essere veicolo" (Aperçus sur l'initiation, cit.)
Secondo EVOLA:
"Non possiamo non esprimere il nostro dissenso preciso circa due punti. L' uno è che anche attraverso organizzazioni degradate si potrebbe ottenere qualcosa di simile ad una vera iniziazione. La continuità delle influenze spirituali, secondo noi, è invece illusoria quando non esistano più rappresentanti degni e consapevoli in una data catena, e la trasmissione sia quasi divenuta meccanica. Esiste di fatto la possibilità che le influenze veramente spirituali in tali casi si ritirino, per cui ciò che resta e che si trasmette è solo qualcosa di degradato, un semplice psichismo aperto perfino a forze oscure ..." (Cavalcare la tigre, Milano 1973).
Infatti, aveva già scritto:
"L'ascesa può venire concepita come da una azione intrapresa dall'individuo coi propri mezzi, la quale può provocare la discesa e l'innesto in lui di una forza dall'alto (in questo caso un collegamento che può dirsi verticale o diretto, a differenza del collegamento orizzontale mediato da una catena iniziatica)" (L'arco e la clava, Milano 1971).
Ricordiamo come, per Evola, l'iniziazione o seconda nascita sia diventata necessaria solo in epoca relativamente tarda, da quando l'uomo non vive in contatto con il mondo spirituale, o, in altre parole, da quando gli dei non si mescolano più agli uomini, fermo restando, per evitare equivoci su ciò che è spirituale, che gli alchimisti indicavano come anima-zolfo "la forza solare-aurea" ovvero il mondo sovrannaturale, e chiamavano spirito-mercurio la "forza lunare-mercuriale" (su ciò cfr. J. Evola in 'La Tradizione Ermetica' I,12, Laterza, Bari 1931).
Ancora un diverbio esiste poi fra l'idea guénoniana che l'esoterismo non possa prescindere dalle pratiche exoteriche, in quanto il più deve necessariamente ricapitolare o contenere il meno, o in altri termini la "liberazione" debba comprendere già la "salvezza", e invece l'idea evoliana che questo comporti il rischio di rifugiarsi dietro pratiche puramente formali se non ipocritamente borghesi.
I due autori erano più vicini nel valutare il misticismo. Per Guénon, esso era passivo e sentimentale, vedendo nel sentimento "un calore senza luce" e negando all' "estasi" una vera identificazione col Principio. Evola era abbastanza d'accordo, ma considerava per il "miste" almeno la possibilità di una iniziazione ai Piccoli Misteri, inerenti le forze dionisiache della natura. Anche la magia, per la sua connotazione attiva, non spiaceva all'Italiano, mentre il Francese la considerava esclusivamente un potere sulle "influenze erranti" di tipo medianico o infero.
Guénon negava anche la possibilità di un ricollegamento iniziatico di tipo "ideale", considerandolo pura illusione. Evola era d'accordo solo se con quel termine si intendeva qualcosa di puramente mentale, precisando:
"Altrimenti stanno le cose nei riguardi delle possibilità di una evocazione effettiva e diretta sulla base del principio magico delle corrispondenze analogiche e sintoniche" ("Sui limiti della regolarità iniziatica", Introduzione alla Magia III, Mediterranee, Roma 1971).
Più genericamente, la definizione, non di iniziazione, ma di Tradizione ha trovato i due autori perfettamente d'accordo. Per Evola si tratta di una trasmissione da parte di una "trascendenza immanente" per cui "una forza dall'alto abbia agito nell'una o nell'altra area, o nell'uno o nell'altro ciclo storico, in modo che i valori spirituali e superindividuali costituissero l'asse e il supremo punto di riferimento per l'organizzazione generale, la formazione e la giustificazione di ogni realtà e attività subordinata e semplicemente umana" ("Che cos'è la Tradizione", Il Conciliatore 1971). Il "metodo" tradizionale consiste dunque nello scoprire:
"L'unità trascendente riposta delle varie tradizioni" (…). Si possono distinguere due aspetti della Tradizione, l'uno riferendosi ad una metafisica della storia e ad una morfologia delle civiltà, il secondo ad una interpretazione 'esoterica', ossia secondo la dimensione in profondità, del vario materiale tradizionale" (ibid.).
Guénon, pur più interessato al lato dottrinale, conferma l'unità essenziale e fondamentale di tutte le tradizioni:
"Una tradizione completa può comprendere aspetti complementari e sovrapposti, i quali, riferendosi a domini essenzialmente distinti, non possono essere in contraddizione, né entrare in conflitto l'uno con l'altro" ("Introduction général à l'étude des doctrines hindoues", Rivière, Paris 1921).
Inoltre:
"Ogni tradizione contiene, sin dall'origine, tutta intera la dottrina, comprendendo in principio la totalità degli sviluppi e degli adattamenti che potranno legittimamente procederne nel corso dei tempi, così come le applicazioni cui essa può dar luogo in tutti i domini" ("Le Régne de la quantité et les signes des temps", Gallimard, Paris 1945).
Riguardo invece la dottrina delle razze e la Tradizione, Guénon non era particolarmente interessato all'argomento, ma sembrava pensare che dalle quattro caste originarie si fossero evolute le razze stesse:
"Come ogni razza ed ogni tribù formava una classe sociale che esercitava una categoria di funzioni determinate, allo stesso modo, in un corpo vivente, ciascun organo esercita la sua propria funzione, è naturale che gli uomini, al principio di ciascuna organizzazione, si siano raggruppati secondo le affinità delle loro nature individuali. Poco a poco, le differenze fra questi gruppi si sono accentuate e fissate, in modo da prendere il carattere di distinzioni etniche, che non avevano prima; è là un' origine molto verosimile, se non per le razze primordiali, almeno per le razze secondarie che si sono formate in seguito" ("L'archeometre", in La Gnose, 1910-12, con lo pseudonimo di Palingénius, probabilmente scritto in collaborazione con A. Thamos).
Per Evola, invece, caste e razze primordiali coincidevano: un punto essenziale. En passant, si può notare che lo stesso Evola ha scritto come non fosse casuale il fatto che solo a Sparta le caste fossero tre e non quattro: quella più nobile essendo costituita da un amalgama di guerrieri e sacerdoti…riconfermando come le due vie non siano né in contrasto, né in competizione.
Sappiamo poi cosa Evola pensasse dell'Ebraismo internazionale, ma meno noto è il fatto che, da giovane, anche il metafisico francese, quando ancora usava lo pseudonimo di "Sphynx", non fosse particolarmente tenero sull'argomento (cfr. R. Guénon, "Riflessioni a proposito del potere occulto", in "La Tradizione e le Tradizioni", Mediterranee, Roma 2003, originariamente pubblicato nel 1914 su "La France Antimaçonnique"), ma quelle idee sono poi misteriosamente impallidite.
Del resto, dopo la guerra, Evola ha scritto di non aver più insistito sull'ebraismo perché quella mentalità era ormai comune anche alla cosiddetta razza ariana, ed insistere a trovare capri espiatori parziali, sarebbe stato a quel punto solo una scusa. Addirittura, ha persino mostrato quasi di stimare lo spirito gregario e la fierezza per le proprie radici razziali degli Ebrei, ma, ovviamente, lo ha segnalato ironicamente, per stimolare una reazione da parte dei cosiddetti Ariani d'oggi !
Come nel caso della ginecocrazia, da cui lo stesso Evola ha messo in guardia, ma in cui solo se il maschio si fa pecora, la femmina diventa lupo, così, nel misconoscimento della propria razza e in quello delle proprie radici tradizionali, nell'Età del Lupo la tenebra avanza quando la luce si è ridotta, mai per il motivo opposto.
Guénon pensava che l'Occidente rappresentasse ormai una minaccia per l'Oriente, tuttavia anche L'Oriente sembra rappresentare una minaccia altrettanto grave per i resti dell'occidente. Evola l'aveva segnalato, trattando della civiltà greco-romana minacciata dai culti orientali. Del resto, non bisogna dimenticare che se l'Occidente ha sviluppato la sua civiltà tecnologica attuale, ciò dipende soprattutto dall'influsso dei filosofi arabi nel Medio Evo. Lo stesso Guénon ha scritto infatti che l'occidente dovrebbe essere grato agli Arabi per aver introdotto le scienze logico-matematiche in Europa (vedi "Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris 1969). Considerava l'opera di Dante influenzata dal Sufismo, cosa possibilissima, visto il ruolo di quest'ultimo nell'introdurre in Europa l'amor cortese, in concomitanza con le crociate, tuttavia Guénon non sembra aver apprezzato quanto Evola lo spirito ghibellino del poeta fiorentino.
E' chiaro che Guénon non condivideva nemmeno l'imperialismo pagano dell'Italiano, malgrado abbia riconosciuto il ruolo positivo di Virgilio nella commedia dantesca. Non stimava fra l'altro né la civiltà greco-romana, né certi moderni epigoni italici, come Cagliostro o Kremmerz, pur restando in buoni rapporti epistolari con gente come Reghini o Armentano. Meno ancora apprezzava le operazioni magiche a cui si sarebbe ispirato il Gruppo Ur.
Quanto al Cristianesimo, nato dall'albero semitico, per Evola era il principale responsabile della sconsacrazione della natura occidentale, anche per l'inversione di atteggiamento che invece di spingere l'uomo a divinizzarsi, preferisce accettare che sia Dio a discendere compassionevolmente, facendosi uomo. Guénon invece non ha mai imputato questo ad influenze semitiche, anzi, sembrava quasi considerare il Cristianesimo come una tradizione tipicamente occidentale, e non di derivazione giudaica, come supposto da Evola, perché secondo lui la trasformazione del cristianesimo in religione exoterica e cattolica sarebbe stato provvidenziale, altrimenti il mondo occidentale sarebbe rimasto senza alcuna Tradizione…del resto, su una restaurazione della religione di Roma e del suo spirito imperiale, lo stesso Evola aveva poi perso ogni speranza.
In una lettera a Marius Lepage del 1946, Guénon scrive, forse in modo sorprendente:
"E' certo che solo nel Cattolicesimo si sia mantenuto ciò che ancora sopravvive, malgrado tutto, dello spirito tradizionale in Occidente. Sembra che in Occidente non ci sia più che una sola organizzazione che possieda un carattere tradizionale e che conservi una dottrina suscettibile di fornire al lavoro di cui si parla una base appropriata: è la Chiesa Cattolica" (Citato da Jean Reyor in "Sur la route des Maitres Maçons", Traditionnelles, Paris 1989).
Presumendo fosse un riferimento a certe vestigia di un esoterismo gnostico, resta da spiegare perché il metafisico Francese non restò allora cristiano, convertendosi all'Islam, religione che definì intermediaria fra Oriente e Occidente. Certo, lui stesso aveva affermato che, data l'unità primordiale sottostante le varie tradizioni, trasferendosi in Egitto, era giusto per rispetto dell'ambiente che lo ospitava se non al 'genius loci', assumerne le forme rituali (chissà cosa ne penserebbero oggi gli immigrati islamici in Europa…). Noi sappiamo che questa spiegazione non chiarisce tutto, infatti Guénon si era convertito all'Islam fin dal 1911 (Reyor), anni prima di trasferirsi nella terra dei Faraoni, mantenendo segreta la cosa persino alla sua prima moglie. Nel 1938, in una lettera a P. Collard, Guénon dichiara addirittura di essere collegato ad organizzazioni iniziatiche islamiche da trent'anni.
Il fatto che un massone sia stato accolto con disinvoltura in Egitto, in una setta Sufica, dimostra che la massoneria, apparentemente fuori legge perché considerata sionista, era proibita solo formalmente, e certo non per l'aristocrazia mussulmana. Oggi poi, le logge massoniche, benché "coperte", sono più che vitali in Egitto, nel Magreb, e altrove. La Gran Loggia d'Italia, ad esempio, ha una sua sede a Beirut.
Evola ha comunque sempre considerato Guénon un maestro; e il metafisico francese, nel 1928, ha definito lo stile evoliano "di fuoco gelido", in una lettera a Pierre Pascal; ma, pur nella stima reciproca che non venne mai meno, qualche problema di ego ogni tanto deve essere emerso nei due grandi dell'esoterismo, e che neppure Evola ne fosse totalmente immune, lo dimostra un altro suo controverso rapporto, quello col massone Arturo Reghini, che aveva accusato un collaboratore della rivista Ur di plagio, costringendo Evola a cambiare il nome della rivista in Krur, per evitare ulteriori polemiche. In realtà, c'erano dietro anche altre divergenze. Prima di tutto una donna, Sibilla Aleramo (pseudonimo di Rina Faccio), lasciata da Evola, e prima della sua futura relazione con Giulio Parise, aveva raccontato a Reghini per ripicca certi banali pettegolezzi, come il fatto che Evola avesse firmato alcune poesie e lettere giovanili come "Jules" Evola. Cosa mai ci fosse di vergognoso in questo vezzo non si sa, ma sta di fatto che Evola negò la cosa, anche se vera, come dimostra per esempio una lettera inviata all'editore Gobetti di Torino nel 1925. Evidentemente, l'atteggiamento di Reghini cominciava a far perdere ad Evola la sua proverbiale calma olimpica, spingendolo a dire che quell'uomo era stato solo sopportato, proprio per la sua appartenenza alla massoneria, che fra l'altro, in quel periodo storico mussoliniano, avrebbe potuto benissimo essere denunciata. Questo se si vuole una ulteriore conferma della divergenza fra Evola e Guénon proprio sulla massoneria, (per i particolari, si veda Renato Del Ponte, "Evola e il magico gruppo di Ur", Sear, Borzano R. E. 1994).
Fondamentalmente, quello che probabilmente non era piaciuto a Reghini, era stato il fatto d'aver scritto un articolo, "Imperialismo Pagano", il cui titolo Evola aveva adottato per il suo noto libro, libro che avrebbe voluto scrivere proprio Reghini, e questo senza che Evola avesse chiesto il permesso all'altro, anche se lo aveva citato nel corpo del testo. "Metterò a posto vari individui, tra gli altri Evola, il quale col suo 'Imperialismo Pagano' fa gran rumore e fa finta che io non sia neppure esistito", scriverà Reghini il 6 luglio 1928.
Evola rispose che nella Tradizione non c'era il brevetto o l'esclusiva delle definizioni. Reghini tentò allora di portare Evola in tribunale per plagio, e questo è certo più un problema di ego fra i due piuttosto che una diversa interpretazione della Tradizione. A rendere più acido Reghini, nel 1929, ci si mise anche Cesare Accomani, alias Zam Bothiva, con un libro, Asia Misteriosa, relativo ad un misterioso oracolo medianico, quello dei Polari, in cui fu coinvolto brevemente anche Guénon, che poi lo sconfessò. Nel libro si cita anche Reghini, che non deve aver apprezzato affatto d'essere stato tirato dentro la cosa.
Sempre a proposito di pettegolezzi, anche il Francese, che allora era vedovo, ebbe un infortunio con Madame Dina (M. Shillito), figlia del magnate delle ferrovie canadesi, e vedova di un ricco ingegnere egiziano, Hassan Farid Dina, anche occultista. Sembra che la donna fosse piuttosto isterica (o medianica?) per una meningite infantile. Inoltre, il marito era morto per cause ignote su una nave, nel golfo di Suez, e la pagina di quel giorno preciso era stata strappata dal diario di bordo... Un vero "noir".
Nel 1930, Guénon parte per l'Alsazia per una vacanza con la compagna, che gli promette entusiasticamente di finanziargli una casa editrice sua. Allo scopo di procurarsi manoscritti da tradurre dall Arabo, Guénon e la donna si recano in Egitto, ma, dopo pochi mesi, Madame Dina ritorna in Francia, lasciando Guénon da solo, per motivi ignoti. A questo punto succede il peggio. Presso le edizioni Vega, la vedova incontra Ernest Britt, molto più anziano di lei, ha un colpo di fulmine, e i due si sposano. Britt era persona vicina a Oswald Wirth e Pierre Piobb, da sempre piuttosto ostili a Guénon, anche per certe sue recensioni a loro lavori. Il nuovo marito convince dunque la consorte a cambiare progetti ed investimenti, e soprattutto a negare il futuro stipendio a Guénon. A questo punto, probabilmente amareggiato, già reduce dalla delusione legata alla propria nipote quattordicenne, futura suora, il cui affidamento gli era stato tolto bruscamente per mancanza di una figura materna in famiglia, il Francese decide di restare definitivamente in Egitto, dove, dopo un periodo in cui sarà ridotto quasi alla fame, chiederà in sposa la figlia più giovane dello Sheikh Mohammed Ibrahim, un commerciante, che gli concederà però di sposare solo la più anziana, Fatma. I coniugi continueranno a pagare l'affitto di "Villa Fatma" finché un ricco Ebreo-Inglese, fervente discepolo di Guénon, John Levy, non la comprerà per regalarla al "maestro". Poco dopo, però, Levy incontrerà in India un guru più utile, ostile a Guénon, abbandonando definitivamente quest'ultimo. Fra l'altro, dopo la morte del Francese, il 7 gennaio 1951, i preziosi 3000 volumi della sua biblioteca, valore un milione di franchi francesi d'allora, sarà venduta dalla vedova, dovendo mantenere due figlie più un terzo in arrivo, e che nascerà in maggio.
Per tornare ancora ad Evola, sappiamo che un altro affair femminile gli è stato attribuito, quello di una relazione tantrica con Maria De Naglowska, la quale restò a Roma per cinque anni, dal 1921 al 1926, lavorando al quotidiano "L'Italia" (secondo alcuni, come Pluquet, la De Naglowska conosceva ben dieci lingue). Dato che essa fece una revisione del "Poema a quattro voci" firmato come Jules Evola, e che una propria poesia del 1927, "Le message de l'Etoile Polaire", fu inserita da Evola su Ur, se ne può dedurre che la relazione fra i due fosse basata sull'allora comune interesse per la poesia. Massimo Introvigne si sofferma per undici pagine sull'argomento ne "Indagine sul Satanismo", Mondadori, Milano 1994, con qualche maligna insinuazione.
Si è anche immaginato che Evola abbia avuto rapporti con Aleister Crowley o addirittura abbia fatto parte dell'OTO, nella sua sezione tedesca facente capo a T. Reuss, ma non ci sono prove al riguardo. In realtà, in Italia Evola fu criticato soprattutto nell'ambiente massonico-pitagorico legato alla rivista "Politica Romana" proprio per aver definito Crowley un adepto.
Su certi retroscena non è possibile andare oltre, se lo stesso Guénon ha dichiarato che persino nell'affaire Taxil-Diana Vaughan, e poi in quello dell' "Elue du Dragon", Clotilde Bersone, non tutto fosse semplice e burlesco come poteva sembrare in apparenza. Paradossalmente, se Evola ammetteva una terza dimensione della storia e la realtà di Protocolli e guerre occulte, era però scettico su molti argomenti à la Pauwel et Bergier, come Hitler e le società segrete, Hitler e il Drago Verde, Hitler come Golem manovrato dagli Ebrei, e così via… Viceversa, Guénon sembrava ben più convinto che qualcosa di satanico tramasse nell'ombra, la cosiddetta contro-iniziazione.
Com'è noto, anche in morte questi due uomini si sono distinti. Guénon sepolto nella tomba di famiglia del suocero al Cairo; le ceneri di Evola, cremato dopo alcune spiacevoli peripezie, inserite in un crepaccio del ghiacciaio del Lyskamm, Monte Rosa, nella Valle Perduta delle leggende "walser".
Ciò che si può desumere da certe ombre, è che anche i grandi uomini non sempre possono controllare il proprio ego, ed è forse per questo che Evola si è schierato contro il culto dell'individuo, soprattutto quello nell'umanesimo rinascimentale, che col focalizzare l'interesse per il genio personale, ha distolto dal rapporto spirituale con ciò che sta più in alto, nonché dal vero spirito classico, che appunto Evola ci ricorda, citando Virgilio:
"Reggere con l'imperio i popoli, questo, o romano, ricordati, sia il tuo ideale, non le arti, non le lettere, tale è l'idea complessiva del testo virgiliano, perfettamente aderente all'idea spartana, antiumanistica, eroica e rigidamente etica del periodo catoniano" ("Stile classico e classicismo", "I Testi de La Stampa", Ar, Padova 2004).
Lo stesso Evola aveva già chiarito, quasi a se stesso, i limiti dell'individualità, scrivendo:
"Come punto di partenza, va di nuovo fatto presente che l'individualità della gran parte degli uomini è una finzione, la loro stessa unità essendo quella fittizia e precaria di un semplice aggregato di forze e di influenze che in nessun modo essi possono considerare come loro proprie..." (J. Evola, con pesudonimo Ea, "Sulla Dottrina del corpo Immortale", Ur 1927).
Per Evola, non l'uomo comune ama, odia, ha paura o sente pietà, ma l'amore ama in lui, l'odio odia in lui, la paura teme in lui, la pietà nasce in lui, e tali entità o daimones esistono anche in una nazione, una religione, un'istituzione. In verità, Guénon non aveva idee molto diverse, avendo dichiarato che se l'etichetta o entità chiamata René Guénon era di troppo, prima o poi avrebbe provveduto a sopprimerla.
Per sintetizzare divergenze e convergenze fra le due vie, vorrei citare la lettera di uno studioso del buddhismo che mi pare adeguatamente equilibrata:
Quando Evola parla di ascesi guerriera intende lo stile con cui il guerriero affronta la spiritualità, anche se va ad isolarsi in una caverna innevata come Milarepa. Guénon ha invece in vista solo la funzione, dando preminenza alla funzione spirituale su quella di governo. La prima la attribuisce alla casta sacerdotale, la seconda a quella guerriera.
Se la funzione spirituale viene svolta da un guerriero (ad esempio il Tenno in Giappone) questa funzione non cessa, per lui, di avere la preminenza. Il caso del Re-Sacerdote, secondo Guénon, non inficia la preminenza della funzione spirituale su quella dell'azione, anche se sono riunite in un'unica persona. Quando parla di "rivolta degli Kshatriya" ha in vista probabilmente un tipo di guerriero non più spirituale, bensì semplicemente rivolto all'azione e che pretenderebbe di esautorare la spiritualità in nome dell'agire nel mondo. Evola ha in vista l'uomo, Guénon la funzione (A.M.).
Concludendo sulle due vie, è chiaro che le strade che conducono al Risveglio o a quella Patria Celeste a cui fa riferimento Evola, sono apparentemente diverse in lunghezza e difficoltà, ma solo perché passano attraverso la nostra individualità fisica.
Da: http://www.juliusevola.it/documenti/template.asp?cod=628
lunedì 16 settembre 2013
martedì 10 settembre 2013
Intelletto e intuizione: la loro relazione dalla prospettiva islamica (S. H. Nasr)
In un mondo dove l’intelletto è diventato sinonimo di ragione e l’intuizione equivale ad un sesto senso “biologico” concernente la predizione di eventi futuri, risulta difficile comprendere cosa possano significare intelletto e intuizione – queste due facoltà chiave sulle quali è basata la conoscenza – nel contesto del pensiero islamico. Per intendere il significato di questi termini nell’universo islamico tradizionale, dove la luce dell’Uno domina l’intera molteplicità e la molteplicità è sempre vista alla luce dell’Unità, è necessario esaminare la terminologia esatta utilizzata negli idiomi islamici, soprattutto l’arabo e il persiano, per riferirsi ai concetti di intelletto e intuizione.
Nelle lingue occidentali moderne si è soliti dimenticare la fondamentale distinzione tra intelletto e ragione, giungendo ad usarli come sinonimi. In arabo e in altre lingue proprie del mondo islamico è utilizzato un solo termine, al-‘aql, per designare tanto la ragione come l’intelletto, ma tenendo sempre a mente la distinzione tra i due, così come la loro interrelazione e la dipendenza della ragione rispetto all’intelletto. Il termine arabo al-‘aql proviene dalla radice ‘-q-l, che significa fondamentalmente unire. E’ questa facoltà che unisce l’uomo a Dio, alla sua Origine. Grazie all’esser dotato di al-‘aql, l’uomo diventa uomo e partecipa nell’attributo della conoscenza, al-‘ilm, che in ultimo appartiene solo a Dio. Il possesso di al-‘aql occupa una natura così positiva che il Sacro Corano si riferisce in più occasioni al ruolo fondamentale di al-‘aql e dell’intellezione (ta’aqqul o tafaqquh) nella vita religiosa dell’uomo e nella sua salvezza [3].
Al-‘aql è comunque usato anche nel senso di intelligenza, acutezza di percezione, precauzione, senso comune e molti altri concetti simili. D’altra parte ogni scuola di pensiero islamica ha elaborato dettagliatamente certi aspetti del significato dell’intelletto in ciò che si riferisce alla sua prospettiva ed alla sua struttura interna.
In quanto alla parola intuizione, sono stati utilizzati abitualmente termini come hads e firāsah. Questi termini implicano una “partecipazione” in una conoscenza che non è semplicemente razionale, sebbene non opposta a quella intellettuale, così come è inteso questo termine nel suo senso tradizionale. Un altro insieme di termini più frequenti nei testi di filosofia, teologia e sufismo sono dhawq, ishrāq, mukāshafah, basīrah, nazar e badīhah. Tutti essi sono relazionati alla visione diretta e partecipazione nella conoscenza della verità, in contrasto con la conoscenza indiretta sulla quasa si basa tutto il raziocinio. Questo contrasto si accentua con l’uso dell’espressione al-‘ilm al-hudūrī o “conoscenza presenziale” come opposta a al-ilm al-husūlī o “conoscenza acquisita” [4], ma questi termini si riferiscono alla differenza tra l’intuizione come forma di conoscenza basata nell’esperienza immediata e il raziocinio come conoscenza indiretta basata su concetti mentali. Comunque, nessuno di questi termini, nella modalità nella quale sono stati utilizzati nelle lingue islamiche tradizionali, si oppone ad al-‘aql; piuttosto, essi servono come suo complemento nel suo senso più profondo.
L’Islam non è mai stato testimone della dicotomia tra intelletto e intuzione, ma ha creato una gerarchia della conoscenza e dei metodi per raggiungerla in accordo ai quali i distinti gradi di intellezione e intuizione vengono armonizzati in un ordine che abraccia tutti i mezzi di conoscenza a disposizione dell’uomo, dalla conoscenza dei sensi fino alla “conoscenza del cuore”.
Per comprendere pienamente la relazione tra intelletto e intuizione nell’Islam è necessario ricorrere a queste prospettive intellettuali islamiche che hanno attualizzato diverse possibilità inerenti alla rivelazione islamica. Per ciò che si riferisce alla presente discussione, esse includono le scienze puramente religiose come gli studi coranici e quelli della sharī‘ia, la teologia, le varie scuole di filosofia e infine il sufismo.
Nelle scienze religiose la funzione dell’intelletto è contemplata solo nella misura della sua capacità di delucidare le verità della rivelazione. E’ la rivelazione il mezzo fondamentale per raggiungere la verità, ed è inoltre la rivelazione che illumina l’intelletto e rende possibile il suo corretto funzionamento. Questo matrimonio tra rivelazione e intelletto permette di fatto alla mente di “partecipare” nella verità per mezzo di questo “atto” o “salto” solitamente conosciuto come intuizione e che è inseparabile dalla fede, la quale rende possibile la conoscenza della verità.
Alcuni dei più esoterici esegeti del Sacro Corano hanno enfatizzato il carattere complementare di rivelazione e intelletto, il quale, di fatto, è stato definito come rivelazione particolare o parziale (al-wahy al-juz’ī), mentre la rivelazione oggettiva che origina e stabilisce una nuova religione è conosciuta come rivelazione universale (al-wahy al-kullī). Solo attraverso la rivelazione obiettiva e universale giungono ad attualizzarsi le potenzialità dell’intelletto.
E’ solo sottomettendosi alla rivelazione oggettiva che questa rivelazione soggettiva nell’uomo, che è l’intelletto, diventa completa in sè, capace non solo di analizzare ma anche di sintetizzare e unificare. Nella sua funzione unificatrice, l’intelletto è sano ed in grado di salvare l’anima della schiavitù della molteplicità e della separazione. Lo strumento della rivelazione, l’Arcangelo Gabriele, è anche lo Spirito Santo che illumina l’intelletto e gli permette di possedere la facoltà dell’intuizione.
Alla luce della rivelazione, l’intelletto non si riduce alla ragione ma possiede anche un’intuizione intellettuale che, unita alla fede, permette all’uomo di penetrare nel significato della religione, e più particolarmente nella parola di Dio così come figura nel Sacro Corano. L’uomo deve esercitare la sua intelligenza per comprendere la rivelazione di Dio, ma per comprendere la rivelazione divina l’intelletto deve essere già illuminato dalla luce della fede e toccato dalla grazia proveniente dalla rivelazione. [5]
In quanto alla teologia islamica o Kalām, essa si dedica più a comprendere la volontà di Dio che a raggiungere la dimensione universale dell’intelletto. Questo vale specialmente nella scuola di teologia fondata da Abu’l-Hasan al-Ash‘arī, maggioritaria nel mondo sunnita. La scuola ash‘arita si basa su un volontarismo che riduce la funzione dell’intelletto ad un livello puramente umano e si mantiene quasi aliena all’aspetto della Divinità in quanto Verità e Conoscenza oggettiva. [6]
Per questa scuola, la verità è ciò che Dio ha ordinato e l’intelletto non svolge alcuna funzione al di fuori dei dogmi esterni della religione. Sebbene la forma estrema di volontarismo che possiamo trovare nella prima scuola ash’arita venne modificata in parte da una scuola posteriore (al-muta’akhkhirūn) da uomini come al-Ghazzālī e Fakhr al-Dīn al-Rāzī, l’ash’arismo si è mantenuto lungo la storia come una scuola di teologia nella quale l’intelletto rimane subordinato alla volontà di Dio e non viene considerato nella sua funzione di ricondurre l’uomo alla Divinità e penetrare nel cuore del tawhīd. [7]
In altre scuole di kalām, che si tratti del mu‘tazilismo e del māturidismo nel mondo sunnita o della teologia sciita duodecimana, si attribuisce un ruolo più importante alla ragione come mezzo per interpretare la volontà di Dio come si manifesta nella Sua rivelazione, senza giungere, comunque, al tipo di “dottrina” conosciuta nell’Occidente moderno come razionalismo. Come l’ash’arismo, neanche queste scuole di teologia considerano il ruolo della funzione universale dell’intelletto che include ciò che è conosciuto come intuizione, come mezzo per ottenere la vera conoscenza.
Nel corso della storia islamica la funzione del kalām è sempre stata di fornire i mezzi razionali per proteggere la cittadella della fede (al-imān), invece di permettere all’intelletto di penetrare all’interno del cortile della fede e diventare la scala che conduce al cuore stesso della verità della religione. In realtà, non è tanto nella teologia quanto nella filosofia religiosa e nella gnosi dove dobbiamo cercare una spiegazione del pieno significato dell’intelletto e dell’intuizione e una metodologia completa della conoscenza dell’Islam.
Nella filosofia islamica possiamo distinguere almeno tre scuole che si sono occupate a fondo della metodologia della conoscenza e di tutti gli aspetti del significato dell’intelletto nella sua relazione con l’intuizione: la filosofia peripatetica (mashshā’ī), la teosofia illuminazionista (ishrāqī) e la “teosofia transcendente” di Sadr al-Dīn Shirāzī [8].
Sebbene la scuola mashshā’ī nell’Islam abbia preso la maggior parte dei suoi insegnamenti da fonti aristoteliche e neoplatoniche, non è una scuola razionalista, nel significato usuale di questo termine nella filosofia occidentale. La scuola mashshā’ī si basa su una visione dell’intelletto che propriamente parlando è metafisica, e non semplicemente filosofica. Distingue inoltre con chiarezza tra la riflessione dell’intelletto sulla mente umana, rappresentata dalla ragione, e l’intelletto in sé stesso, che trascende l’ambito individuale [9].
Negli scritti di Ibn Sīnā (Avicenna, n.d.t.), massimo rappresentante dei peripatetici musulmani, possiamo trovare una trattazione completa dell’intelletto e “una teoria della conoscenza”. Basandosi sui trattati sull’intelletto (al-Risālah fi’l-‘aql) di al-Kindī e al-Fārābī [10], Ibn Sīnā realizzò un’ampia analisi del significato dell’intelletto in varie sue opere, specialmente ne “Il libro della cura” (al-Shifa’a), ne “Il libro della salvezza” (al-Najāt) e nella sua ultima opera maestra, “Il libro delle direttive e dei commentari” (Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt).
Basandosi sui commentaristi alessandrini di Aristotele come Temistio e Alessandro di Afrodisia, e avendo piena conoscenza della dottrina coranica della rivelazione, Ibn Sīnā distingue tra l’Intelletto Attivo (al-‘aql al-fa‘‘āl ), che è universale e indipendente dall’individuo, e la funzione intellettuale nell’uomo. Ogni essere umano possiede l’intelligenza virtualmente. Questa è chiamata intelligenza materiale o potenziale (bi’l-quwwah). Nella misura in cui l’essere umano cresce in conoscenza, le prime forme intelligibili si situano nell’anima dall’alto e l’uomo raggiunge il livello dell’intelligenza abituale (bi’l-malakah). Quando gli intelligibili diventano completamente attualizzati nella mente, l’uomo raggiunge il livello dell’intelletto vero (bi’l fi‘l), e per ultimo, quando questo processo è completato, raggiunge l’intelligenza acquisita (mustafād).
Infine, al di sopra di queste tappe e stati si situa l’Intelletto Attivo (al-‘aql al-fa‘‘āl), che è Divino e illumina la mente attraverso l’atto della conoscenza. [11]
Secondo Ibn Sīnā, ogni atto di cognizione coinvolge l’illuminazione della mente mediante l’Intelletto Attivo, il quale conferisce alla mente la forma la cui conoscenza è quella del soggetto in questione. Sebbene Ibn Sīnā rifiutasse le idee platoniche, senza dubbio era più vicino ai realisti dell’Occidente medievale che ai nominalisti [12].
Non è casuale che i seguaci di Sant’Agostino si riunissero intorno agli insegnamenti di Ibn Sīnā, dopo la traduzione delle sue opere in latino, e che si formò una scuola che doveva la sua origine tanto a Sant’Agostino quanto a Ibn Sīna [13].
La dottrina mashshā’ī sull’intelletto e l’intuizione può riassumersi dicendo che esistono gradi dell’intelletto, ottenuti in base all’avanzamento dell’uomo nella conoscenza, con l’aiuto dell’Intelletto Attivo. Nella misura in cui l’intelletto cresce in forza e universalità, inizia ad acquisire funzioni e facoltà che si identificano con l’intuizione piuttosto che con l’intelletto nella sua funzione analitica connessa con l’atto del raziocinio. Il mezzo per acquisire la conoscenza metafisica è, secondo Ibn Sīnā, l’intuizione intellettuale, che deve essere tradotto ta’aqqul piuttosto che mero raziocinio. Comunque, per intuizione non intendiamo qui un potere sensuale o biologico che compie salti nel buio, ma un potere che illumina e rimuove i limiti della ragione e dell’esistenza individuale.
Nelle fonti islamiche tradizionali, la scuola mashshā’ī è solitamente definita “hikmah bahthiyyah” (filosofia razionale o, più esattamente, filosofia argomentativa), in contrasto con la scuola ishrāqī, conosciuta come “hikmah dhawqiyyah” (filosofia intuitiva). Sebbene, come è stato detto prima, la filosofia mashshā’ī non sia una semplice filosofia razionalista, è nella scuola ishrāqī o iluminazionista della sapienza, fondata dallo Shaykh al-ishrāq Shihāb al-Dīn Suhrawardī che l’aspetto intuitivo dell’intelletto viene pienamente enfatizzato, descrivendo tutta una gerarchia che va dalla conoscenza dei sensi fino alla conoscenza metafisica dei principi.
Al pari di alcuni metafisici occidentali come Sant’Agostino e San Tommaso, Suhrawardī enfatizza il principio di adeguazione o adaequatio (adaequatio rei et intellectus) secondo il quale a ogni piano della realtà corrisponde uno strumento di conoscenza adeguato a questo livello particolare di realtà. Ma ciò che caratterizza e distingue l’epistemologia ishrāqī è che, secondo questa scuola, ogni forma di conoscenza è il risultato di un’illuminazione della mente attraverso le luci del mondo puramente spirituale o intelligibile.
Anche l’atto della visione fisica è possibile perché l’anima dell’osservatore è illuminata da una luce che nell’atto stesso di vedere abbraccia l’oggetto della visione. In ugual modo, conoscere un concetto logico è possibile grazie all’illuminazione della mente nel momento in cui la forma stessa del concetto logico in questione è presente in essa.
Quanto alle forme più elevate di conoscenza che raggiungono il cielo della gnosi e della metafisica, anch’esse sono il frutto naturale della luce del mondo spirituale che illumina la mente. Per tanto, nella sapienza ishrāqī non c’è intellezione senza illuminazione e nessuna conoscenza vera senza il vero “assaporamento” (dhawq) dell’oggetto di questa conoscenza, questa degustazione che non è altra cosa che la sapientia (la cui radice latina, sapere, significa letteralmente “assaporare”) o conoscenza intuitiva nella sua accezione più elevata. [14]
Per quanto riguarda la terza scuola, relazionata a Mullā Sadrā, incorpora tanto le idee dei peripatetici quanto quelle degli illuminazionisti, insieme con la dottrina sufi della “conoscenza del cuore”, in un’estesa metodologia della conoscenza nella quale tutte le diverse facoltà cognitive si trovano integrate in una gerarchia che va dal sensuale allo spirituale [15].
Secondo Mullā Sadrā, ogni atto di conoscenza coinvolge l’essere del conoscitore e la gerarchia delle facoltà della conoscenza che corrispondono alla gerarchia dell’esistenza.
Risulta di particolare interesse l’insistenza di Mullā Sadrā sull’importanza del potere dell’immaginazione (takhayyul) come uno strumento di conoscenza corrispondente al “mondo dell’immaginazione” (‘ālam al-khayāl) o mundus imaginalis, il quale possiede una realtà oggettiva e si trova tra l’ambito fisico dell’esistenza e quello puramente spirituale. [16]
In corrispondenza con questo mondo, l’uomo possiede uno strumento di conoscenza che non è né sensuale né intellettuale, ma che occupa un dominio intermedio. Questo potere dell’immaginazione creatrice che raggiunge il suo apice solo nell’Uomo Universale (al-insān al-kāmil) [17] è capace di creare forme nel mondo immaginale e conoscere queste forme ontologicamente. Secondo Mullā Sadrā l’esistenza stessa di queste forme equivale alla conoscenza di esse, nello stesso modo in cui, secondo Suhrawardī, la conoscenza del mondo da parte di Dio è la realtà stessa del mondo. In ogni caso, l’armonia e l’equilibrio tra intelletto e intuizione sono perfezionati da Mullā Sadrā attraverso il suo ricorso a questa facoltà intermedia per conoscere questo dominio, facoltà che altro non è che il potere dell’“immaginazione” (takhayyul), il quale risiede nell’anima ed è integralmente relazionato con le facoltà razionali, intellettuali e intuitive dell’anima.
Il significato completo dell’intelletto e della sua funzione universale si trova nella ma’rifah o gnosi, la quale occupa il cuore della rivelazione islamica e si cristallizza nella dimensione esoterica dell’Islam, identificata in gran misura con il sufismo. Esistono versetti del Sacro Corano e ahadith del Santo Profeta che alludono al cuore come sede dell’intelligenza e della conoscenza. Il cuore è lo strumento della vera conoscenza, al pari di come la sua afflizione è la causa dell’ignoranza e della dimenticanza. E’ per questo che il messaggio della rivelazione si rivolge in maggior misura al cuore che alla mente, così come rivelano i seguenti versetti (ayat) del Sacro Corano:
“O uomini, vi è giunta un'esortazione da parte del vostro Signore, guarigione per ciò che è nei petti (vale a dire il cuore), guida e misericordia per i credenti.” (Sura X, versetto 57)
Allo stesso modo, è la conoscenza acquisita dal cuore la più importante per Dio. Di nuovo citiamo il Sacro Corano:
“Allah non vi punirà per la leggerezza nei vostri giuramenti, vi punirà per ciò che i vostri cuori avranno espresso. Allah è perdonatore paziente.” (Sura II, versetto 225)
Ugualmente, la conoscenza del cuore, almeno ad un certo livello, è considerata essenziale per la salvezza, giacché coloro che rifiutano di identificare sè stessi con il cuore o il centro della loro vita perdono la possibilità di entrare in Paradiso, che già risiede nel centro del cuore, secondo il famoso detto di Cristo “il regno di Dio è dentro di voi”. Il Sacro Corano afferma:
“In verità creammo molti dei dèmoni e molti degli uomini per l'Inferno: hanno cuori che non comprendono (lahum qulub la yafqahuna biha)...” (Sura VII, versetto 179)
Nella letteratura degli hadith esistono inoltre numerosi riferimenti alla conoscenza del cuore, una conoscenza essenziale che si identifica con la fede, come dimostra il seguente hadith citato da Bukhari:
“La fede discende alla radice dei cuori degli uomini; poi discende il Corano e [la gente] apprende dal Corano e dall’esempio [del Profeta].” [18]
Inoltre, il cuore che è in grado di acquisire conoscenza è considerato lodevole, visto che il Santo Profeta ha detto “benedetto chi rende il suo cuore ansioso [di conoscenza]”. [19]
Di fatto, potrebbe dirsi che, nel linguaggio del Sacro Corano e degli ahadith, il cuore è essenzialmente la sede della conoscenza o lo strumento per ottenere la conoscenza. E’ basandosi su questo che i sufi hanno sviluppato la dottrina della “conoscenza del cuore”, la quale ha occupato tanti dei grandi maestri del sufismo. I sufi parlano dell’“occhio del cuore” (‘ayn al-qalb in arabo e cheshm-e del in persiano) come il “terzo occhio” che è capace di ottenere una conoscenza differente da quella ricavata attraverso gli occhi fisici, sebbene sia diretta e immediata come la visione fisica. [20]
Come afferma il famoso poeta persiano Hāfez:
“Apri l’‘occhio del cuore’ affinché tu possa vedere lo spirito e raggiungere la visione di ciò che è invisibile.”
Questa conoscenza identificata con il cuore è una conoscenza principiale (in cui in tutta la molteplicità esistenziale si afferra il Principio, ndr) ottenuta attraverso uno strumento che è identificato con il cuore o il centro dell’essere dell’uomo, piuttosto che con la mente che conosce solo in maniera indiretta e che è una proiezione del cuore. Il cuore non si identifica solo con i sentimenti, i quali nella filosofia moderna si contrappongono alla ragione. L’uomo non possiede soltanto la facoltà della ragione e sentimenti ed emozioni, che si contrappongono alla ragione, ma è capace di una conoscenza intellettuale che trascende il dualismo e la dicotomia tra ragione ed emozione, o la mente e il cuore, come questi si intendono abitualmente. E’ la perdita della gnosi o della vera conoscenza intellettuale a livello operativo e realizzato nel mondo moderno quella che ha provocato l’esclisse della concezione tradizionale della “conoscenza del cuore”, una conoscenza che è sia intellettuale che intuitiva nel senso più profondo di questi due termini.
Per comprendere pienamente la conoscenza intellettuale che si identifica con il cuore è necessario ritornare alla distinzione tra conoscenza “presenziale” (hudurī) e conoscenza “acquisita” (husūlī): ogni conoscenza razionale è resa possibile attraverso dei concetti “acquisiti” dalla mente. Ogni conoscenza mentale è conoscenza “acquisita”. Con la mente e la ragione l’uomo può conoscere solo il fuoco e l’acqua mediante i concetti di fuoco e di acqua astratti attraverso i sensi e disponibili grazie alle diverse facoltà mentali che la facoltà analitica della mente identifica con la ragione.
Esiste comunque un altro tipo di conoscenza, accessibile per tutti gli uomini, ma nella pratica ottenuta solo da pochi. E’ una conoscenza che è diretta e immediata senza la conoscenza identificata con il cuore. La conoscenza del cuore è diretta e immediata come quella dei sensi, ma riguarda il mondo intelligibile o spirituale. Quando l’uomo conosce il profumo di una rosa mediante l’esperienza diretta della facoltà olfattiva, non acquisisce una conoscenza del concetto del profumo della rosa, ma una sua conoscenza diretta. Per la maggioranza degli uomini, questo tipo di conoscenza è limitato al mondo dei sensi, ma per lo gnostico, il cui occhio del cuore è aperto mediante la pratica spirituale, è possibile una conoscenza che possieda la immediatatezza dell’esperienza sensuale ma riguardante le realtà celesti. Dal punto di vista di questa conoscenza “presenziale” – questa suprema forma di conoscenza nella quale, in ultima analisi, il soggetto e l’oggetto della conoscenza sono lo stessa cosa, la più concreta di tutte le realtà è il Principio Supremo. Ogni altra cosa è, relativamente parlando, un’astrazione. Conoscere è, in ultima istanza, conoscere Dio mediante una conoscenza che è contemporaneamente intellezione e intuizione nel senso più elevato di questi termini. E’ conoscere il fuoco venendo da esso bruciato e consumato; è conoscere l’acqua venendo sommerso nell’oceano dell’Esistenza Universale.
Per tanto, nella prospettiva islamica, si può parlare di una gerarchia della conoscenza che va dalla conoscenza dei sensi, passando per quella immaginale e razionale, fino all’intellettuale, anch’essa intuitiva e identificata con il cuore. Comunque, come la facoltà razionale della conoscenza non si oppone alla sensualità, quella intellettuale e intuitiva non è opposta a quella razionale. La mente è piuttosto un riflesso del cuore, il centro del microcosmo.
La dottrina islamica dell’Unità (al-tawhīd) è stata capace di integrare tutti i modelli di conoscenza in gradi complementari distinti e non opposti di una gerarchia che conduce a questa forma suprema di conoscenza, questa gnosi del cuore purificato che, in ultima istanza non è altra cosa che la conoscenza intuitiva e unificatrice dell’Uno e la più profonda realizzazione dell’Unità (al-tawhīd), l’Alfa e l’Omega della rivelazione islamica.
NOTE
[1] Articolo apparso originariamente in “Studies in Comparative Religion”, Vol. 13, nº 1 & 2, Inverno-Primavera 1979. Fonte: http://www.studiesincomparativereligion.com/uploads/ArticlePDFs/334.pdf [N.d.T.]
[2] Seyyed Hosseyn Nasr (Teheran, Iran, 1933) è Professore nel Dipartimento di Studi Islamici dell’Università George Washington. Filosofo ed esperto in religioni comparate, sufismo, filosofia della scienza e metafisica, ha scritto molteplici libri sull’Islam, diversi dei quali tradotti in italiano. Altri articoli dell’autore tradotti in italiano sul nostro sito: Rivelazione, intelletto e ragione nel Corano; Il matrimonio temporaneo (mut’ah) ; Principi dell’arte islamica ; Gesù visto attraverso l’Islam ; Perchè i musulmani digiunano? ; Una nota sui Jinn ; L’Islam e il problema della violenza ; Filosofia islamica: riorientamento o ricomprensione ; Il modernismo e le religioni comparate ; L’uomo e l’Universo ; Commento alla Sura al-Ikhlas. [N.d.T.]
[3] Cfr. per esempio: “E diranno: “Se avessimo ascoltato o compreso (na’qilu), non saremmo tra i compagni della Fiamma”.” (Sura LXVII, 10)
In questo versetto, il rifiuto di comprendere o letteralmente “intelletto” è equiparato alla perdita del paradiso. In altri versetti vengono utilizzate diverse forme del verbo “faqaha” con lo stesso senso di “‘aqala”. Per esempio: “Certamente abbiamo dispiegato i segni per coloro che capiscono (yafqahūn).” (Sura VI, versetto 97).
[4] Su al-‘ilm al-hudūri e al-‘ilm al-husūlī, cfr. S. H. Nasr, “Islamic Science — An Illustrated Study”, Londra, 1976, p. 14.
[5] Sulla relazione tra fede e intelletto o rivelazione e ragione, cfr. F. Schuon, “Le stazioni della Saggezza” (Edizioni Mediterranee, Roma, 1958).
[6] Sul volontarismo ash’arita, cfr. F. Schuon, “Islam and the Perennial Philosophy”, trans. J.P. Hobson, Londra, 1976, capitolo 7.
[7] Sull’ash’arismo e i suoi punti di vista riguardo l’intelletto, cfr. L. Gardet, «Introduction à la théologie musulmane», Parigi, 1948.
[8] Su queste scuole, cfr. H. Corbin (in collaborazione con S. H. Nasr e O. Yahia), Storia della filosofia islamica, vol. 1, Adelphi, 1991; Nasr, Three Muslim Sages, Albany (N.Y.) 1975; Nasr, The Transcendent Theosophy of Sadr al-Dīn Shīrāzī, Londra, 1978.
[9] La filosofia classica, prima della sua decadenza, non può essere ridotta a mera filosofia profana o a semplice ispirazione umana. Piuttosto è basata su una saggezza di origine divina. E’ soltanto il razionalismo del pensiero moderno che ha ridotto l’intera antica filosofia quale “inoffensivo” antecedente della filosofia moderna e rifiuta di vedere in un Pitagora o un Platone qualcosa di più di un professore di filosofia un poco più intelligente di uno di una qualsiasi università occidentale contemporanea. Bisogna ricordare che i musulmani chiamarono Platone il “divino Platone” (Aflātūn al-ilāhī). Rispetto all’intuizione intellettuale come intesa nel contesto della saggezza tradizionale, o la philosophia perennis, e il razionicinio nella filosofia moderna, F. Schuon scrive: “L’intuizione intellettuale comunica a priori la realtà dell’Assoluto. Il pensiero razionalista deduce l’Assoluto a partire dal relativo; quindi esso non agisce mediante l’intuizione intellettuale, sebbene non la escluda necessariamente. Per la filosofia (nel senso profano) gli argomenti hanno un valore assoluto; per l’intuizione spirituale, il loro valore è simbolico e provvisorio.” (“Prospettive spirituali e fatti umani”, Edizioni Mediterranee, Roma, 2011).
[10] Questi trattati hanno esercitato una profonda influenza sulla scolastica occidentale e furono ben conosciuti da maestri medioevali come San Tommaso e Duns Scoto.
[11] Cfr. Ibn Sīnā, «Le livre des directives et remarques » (trad. A. M. Goichon), Beirut, 1951, pp. 324-326; Nasr, «An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines», Londra, 1978, capitolo 14; cfr. anche F. Rahman, «Prophecy in Islam», Londra, 1958, pp. 11-29, libro che contiene la traduzione di estratti rilevanti da al-Shifā’ .
[12] Il nominalismo è una dottrina filosofica secondo la quale tutte le cose esistenti sono particolari. Questo si afferma generalmente in opposizione a chi sostiene l’esistenza degli universali o delle entità astratte. Il nominalismo nega l’esistenza degli universali tanto in maniera immanente (nei particolari) quanto trascendente (fuori dai particolari). Di rigore, la dottrina opposta al nominalismo non è il realismo, che accetta l’esistenza tanto dei particolari quanto degli universali, ma l’universalismo, che sostiene che tutte le cose esistenti sono universali (N.d.T.).
[13] Cfr. E. Gilson, “Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-âge , Parigi, Vol. 4, 1929, pp. 5-149.
[14] L’epistemologia di Suhrawardī è esposta nel secondo libro del suo «Hikmat al-ishrāq», ma non può essere pienamente compresa senza i commentari di Qutb al-Dīn al-Shīrāzī e Shams al-Dīn al-Shahrazūrī.
Cfr. Il prologo di H. Corbin al vol. 11 di Suhrawardī, “Oeuvres philosophiques et mystiques”, Tehran-Parigi, 1977.
[15] Su Mullā Sadrā, cfr. S. H. Nasr, «Sadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy»; l’introduzione di H. Corbin a Mullā Sadrā, «Le livre des pénétrations métaphysiques», Tehran-Parigi,
1964; e F. Rahman, «The Philosophy of Mullā Sadrā» , New York, 1975, il quale, comunque, offre un’interpretazione eccessivamente razionalista del maestro della “teosofia transcendente”. [Dell’opera di Mullā Sadrā esiste una traduzione italiana con tiratura limitata, ad opera dall’Istituto per gli Studi Filosofici di Napoli, 2010, realizzata da B. Pirone, dal titolo «Il libro dei penetrali», N.d.T.].
[16] La limitata visione moderna della realtà non solo ha bandito gli angeli dal cosmo dopo Leibnitz, ma ha anche ridotto il mundus imaginalis a puro capriccio e fantasia con i quali la parola “immaginazione” è oggi identificata. Forse, come H. Corbin, bisognerebbe utilizzare il termine “immaginale” per distinguere il significato tradizionale di “imaginalis” da tutto ciò che la parola “immaginazione” porta alla mente. Riguardo a questo mondo immaginale, cfr. H. Corbin, “L’immagine creativa nel sufismo di Ibn ‘Arabī” (Laterza, 2005) ed anche Corbin, “Corpo spirituale e terra celeste: dall’Iran mazdeo all’Iran sciita” (Adelphi, 1986).
[17] Per maggiori informazioni, cfr. Abd al-Karim al-Jili, “L’Uomo Universale”, Ed. Mediterranee (N.d.T.)
[18] Riportato in “Sayings of Muhammad” (ed. e trad. Mirzā Abu’l-Fadl), Allahabad, 1924, p. 51.
[19] Ibid, p. 229.
[20] Sul simbolismo dell’“occhio del cuore”, cfr. F. Schuon, “L’Occhio del Cuore” (Ed. Mediterranee, Roma, 1982).
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Nelle lingue occidentali moderne si è soliti dimenticare la fondamentale distinzione tra intelletto e ragione, giungendo ad usarli come sinonimi. In arabo e in altre lingue proprie del mondo islamico è utilizzato un solo termine, al-‘aql, per designare tanto la ragione come l’intelletto, ma tenendo sempre a mente la distinzione tra i due, così come la loro interrelazione e la dipendenza della ragione rispetto all’intelletto. Il termine arabo al-‘aql proviene dalla radice ‘-q-l, che significa fondamentalmente unire. E’ questa facoltà che unisce l’uomo a Dio, alla sua Origine. Grazie all’esser dotato di al-‘aql, l’uomo diventa uomo e partecipa nell’attributo della conoscenza, al-‘ilm, che in ultimo appartiene solo a Dio. Il possesso di al-‘aql occupa una natura così positiva che il Sacro Corano si riferisce in più occasioni al ruolo fondamentale di al-‘aql e dell’intellezione (ta’aqqul o tafaqquh) nella vita religiosa dell’uomo e nella sua salvezza [3].
Al-‘aql è comunque usato anche nel senso di intelligenza, acutezza di percezione, precauzione, senso comune e molti altri concetti simili. D’altra parte ogni scuola di pensiero islamica ha elaborato dettagliatamente certi aspetti del significato dell’intelletto in ciò che si riferisce alla sua prospettiva ed alla sua struttura interna.
In quanto alla parola intuizione, sono stati utilizzati abitualmente termini come hads e firāsah. Questi termini implicano una “partecipazione” in una conoscenza che non è semplicemente razionale, sebbene non opposta a quella intellettuale, così come è inteso questo termine nel suo senso tradizionale. Un altro insieme di termini più frequenti nei testi di filosofia, teologia e sufismo sono dhawq, ishrāq, mukāshafah, basīrah, nazar e badīhah. Tutti essi sono relazionati alla visione diretta e partecipazione nella conoscenza della verità, in contrasto con la conoscenza indiretta sulla quasa si basa tutto il raziocinio. Questo contrasto si accentua con l’uso dell’espressione al-‘ilm al-hudūrī o “conoscenza presenziale” come opposta a al-ilm al-husūlī o “conoscenza acquisita” [4], ma questi termini si riferiscono alla differenza tra l’intuizione come forma di conoscenza basata nell’esperienza immediata e il raziocinio come conoscenza indiretta basata su concetti mentali. Comunque, nessuno di questi termini, nella modalità nella quale sono stati utilizzati nelle lingue islamiche tradizionali, si oppone ad al-‘aql; piuttosto, essi servono come suo complemento nel suo senso più profondo.
L’Islam non è mai stato testimone della dicotomia tra intelletto e intuzione, ma ha creato una gerarchia della conoscenza e dei metodi per raggiungerla in accordo ai quali i distinti gradi di intellezione e intuizione vengono armonizzati in un ordine che abraccia tutti i mezzi di conoscenza a disposizione dell’uomo, dalla conoscenza dei sensi fino alla “conoscenza del cuore”.
Per comprendere pienamente la relazione tra intelletto e intuizione nell’Islam è necessario ricorrere a queste prospettive intellettuali islamiche che hanno attualizzato diverse possibilità inerenti alla rivelazione islamica. Per ciò che si riferisce alla presente discussione, esse includono le scienze puramente religiose come gli studi coranici e quelli della sharī‘ia, la teologia, le varie scuole di filosofia e infine il sufismo.
Nelle scienze religiose la funzione dell’intelletto è contemplata solo nella misura della sua capacità di delucidare le verità della rivelazione. E’ la rivelazione il mezzo fondamentale per raggiungere la verità, ed è inoltre la rivelazione che illumina l’intelletto e rende possibile il suo corretto funzionamento. Questo matrimonio tra rivelazione e intelletto permette di fatto alla mente di “partecipare” nella verità per mezzo di questo “atto” o “salto” solitamente conosciuto come intuizione e che è inseparabile dalla fede, la quale rende possibile la conoscenza della verità.
Alcuni dei più esoterici esegeti del Sacro Corano hanno enfatizzato il carattere complementare di rivelazione e intelletto, il quale, di fatto, è stato definito come rivelazione particolare o parziale (al-wahy al-juz’ī), mentre la rivelazione oggettiva che origina e stabilisce una nuova religione è conosciuta come rivelazione universale (al-wahy al-kullī). Solo attraverso la rivelazione obiettiva e universale giungono ad attualizzarsi le potenzialità dell’intelletto.
E’ solo sottomettendosi alla rivelazione oggettiva che questa rivelazione soggettiva nell’uomo, che è l’intelletto, diventa completa in sè, capace non solo di analizzare ma anche di sintetizzare e unificare. Nella sua funzione unificatrice, l’intelletto è sano ed in grado di salvare l’anima della schiavitù della molteplicità e della separazione. Lo strumento della rivelazione, l’Arcangelo Gabriele, è anche lo Spirito Santo che illumina l’intelletto e gli permette di possedere la facoltà dell’intuizione.
Alla luce della rivelazione, l’intelletto non si riduce alla ragione ma possiede anche un’intuizione intellettuale che, unita alla fede, permette all’uomo di penetrare nel significato della religione, e più particolarmente nella parola di Dio così come figura nel Sacro Corano. L’uomo deve esercitare la sua intelligenza per comprendere la rivelazione di Dio, ma per comprendere la rivelazione divina l’intelletto deve essere già illuminato dalla luce della fede e toccato dalla grazia proveniente dalla rivelazione. [5]
In quanto alla teologia islamica o Kalām, essa si dedica più a comprendere la volontà di Dio che a raggiungere la dimensione universale dell’intelletto. Questo vale specialmente nella scuola di teologia fondata da Abu’l-Hasan al-Ash‘arī, maggioritaria nel mondo sunnita. La scuola ash‘arita si basa su un volontarismo che riduce la funzione dell’intelletto ad un livello puramente umano e si mantiene quasi aliena all’aspetto della Divinità in quanto Verità e Conoscenza oggettiva. [6]
Per questa scuola, la verità è ciò che Dio ha ordinato e l’intelletto non svolge alcuna funzione al di fuori dei dogmi esterni della religione. Sebbene la forma estrema di volontarismo che possiamo trovare nella prima scuola ash’arita venne modificata in parte da una scuola posteriore (al-muta’akhkhirūn) da uomini come al-Ghazzālī e Fakhr al-Dīn al-Rāzī, l’ash’arismo si è mantenuto lungo la storia come una scuola di teologia nella quale l’intelletto rimane subordinato alla volontà di Dio e non viene considerato nella sua funzione di ricondurre l’uomo alla Divinità e penetrare nel cuore del tawhīd. [7]
In altre scuole di kalām, che si tratti del mu‘tazilismo e del māturidismo nel mondo sunnita o della teologia sciita duodecimana, si attribuisce un ruolo più importante alla ragione come mezzo per interpretare la volontà di Dio come si manifesta nella Sua rivelazione, senza giungere, comunque, al tipo di “dottrina” conosciuta nell’Occidente moderno come razionalismo. Come l’ash’arismo, neanche queste scuole di teologia considerano il ruolo della funzione universale dell’intelletto che include ciò che è conosciuto come intuizione, come mezzo per ottenere la vera conoscenza.
Nel corso della storia islamica la funzione del kalām è sempre stata di fornire i mezzi razionali per proteggere la cittadella della fede (al-imān), invece di permettere all’intelletto di penetrare all’interno del cortile della fede e diventare la scala che conduce al cuore stesso della verità della religione. In realtà, non è tanto nella teologia quanto nella filosofia religiosa e nella gnosi dove dobbiamo cercare una spiegazione del pieno significato dell’intelletto e dell’intuizione e una metodologia completa della conoscenza dell’Islam.
Nella filosofia islamica possiamo distinguere almeno tre scuole che si sono occupate a fondo della metodologia della conoscenza e di tutti gli aspetti del significato dell’intelletto nella sua relazione con l’intuizione: la filosofia peripatetica (mashshā’ī), la teosofia illuminazionista (ishrāqī) e la “teosofia transcendente” di Sadr al-Dīn Shirāzī [8].
Sebbene la scuola mashshā’ī nell’Islam abbia preso la maggior parte dei suoi insegnamenti da fonti aristoteliche e neoplatoniche, non è una scuola razionalista, nel significato usuale di questo termine nella filosofia occidentale. La scuola mashshā’ī si basa su una visione dell’intelletto che propriamente parlando è metafisica, e non semplicemente filosofica. Distingue inoltre con chiarezza tra la riflessione dell’intelletto sulla mente umana, rappresentata dalla ragione, e l’intelletto in sé stesso, che trascende l’ambito individuale [9].
Negli scritti di Ibn Sīnā (Avicenna, n.d.t.), massimo rappresentante dei peripatetici musulmani, possiamo trovare una trattazione completa dell’intelletto e “una teoria della conoscenza”. Basandosi sui trattati sull’intelletto (al-Risālah fi’l-‘aql) di al-Kindī e al-Fārābī [10], Ibn Sīnā realizzò un’ampia analisi del significato dell’intelletto in varie sue opere, specialmente ne “Il libro della cura” (al-Shifa’a), ne “Il libro della salvezza” (al-Najāt) e nella sua ultima opera maestra, “Il libro delle direttive e dei commentari” (Kitāb al-ishārāt wa’l-tanbīhāt).
Basandosi sui commentaristi alessandrini di Aristotele come Temistio e Alessandro di Afrodisia, e avendo piena conoscenza della dottrina coranica della rivelazione, Ibn Sīnā distingue tra l’Intelletto Attivo (al-‘aql al-fa‘‘āl ), che è universale e indipendente dall’individuo, e la funzione intellettuale nell’uomo. Ogni essere umano possiede l’intelligenza virtualmente. Questa è chiamata intelligenza materiale o potenziale (bi’l-quwwah). Nella misura in cui l’essere umano cresce in conoscenza, le prime forme intelligibili si situano nell’anima dall’alto e l’uomo raggiunge il livello dell’intelligenza abituale (bi’l-malakah). Quando gli intelligibili diventano completamente attualizzati nella mente, l’uomo raggiunge il livello dell’intelletto vero (bi’l fi‘l), e per ultimo, quando questo processo è completato, raggiunge l’intelligenza acquisita (mustafād).
Infine, al di sopra di queste tappe e stati si situa l’Intelletto Attivo (al-‘aql al-fa‘‘āl), che è Divino e illumina la mente attraverso l’atto della conoscenza. [11]
Secondo Ibn Sīnā, ogni atto di cognizione coinvolge l’illuminazione della mente mediante l’Intelletto Attivo, il quale conferisce alla mente la forma la cui conoscenza è quella del soggetto in questione. Sebbene Ibn Sīnā rifiutasse le idee platoniche, senza dubbio era più vicino ai realisti dell’Occidente medievale che ai nominalisti [12].
Non è casuale che i seguaci di Sant’Agostino si riunissero intorno agli insegnamenti di Ibn Sīnā, dopo la traduzione delle sue opere in latino, e che si formò una scuola che doveva la sua origine tanto a Sant’Agostino quanto a Ibn Sīna [13].
La dottrina mashshā’ī sull’intelletto e l’intuizione può riassumersi dicendo che esistono gradi dell’intelletto, ottenuti in base all’avanzamento dell’uomo nella conoscenza, con l’aiuto dell’Intelletto Attivo. Nella misura in cui l’intelletto cresce in forza e universalità, inizia ad acquisire funzioni e facoltà che si identificano con l’intuizione piuttosto che con l’intelletto nella sua funzione analitica connessa con l’atto del raziocinio. Il mezzo per acquisire la conoscenza metafisica è, secondo Ibn Sīnā, l’intuizione intellettuale, che deve essere tradotto ta’aqqul piuttosto che mero raziocinio. Comunque, per intuizione non intendiamo qui un potere sensuale o biologico che compie salti nel buio, ma un potere che illumina e rimuove i limiti della ragione e dell’esistenza individuale.
Nelle fonti islamiche tradizionali, la scuola mashshā’ī è solitamente definita “hikmah bahthiyyah” (filosofia razionale o, più esattamente, filosofia argomentativa), in contrasto con la scuola ishrāqī, conosciuta come “hikmah dhawqiyyah” (filosofia intuitiva). Sebbene, come è stato detto prima, la filosofia mashshā’ī non sia una semplice filosofia razionalista, è nella scuola ishrāqī o iluminazionista della sapienza, fondata dallo Shaykh al-ishrāq Shihāb al-Dīn Suhrawardī che l’aspetto intuitivo dell’intelletto viene pienamente enfatizzato, descrivendo tutta una gerarchia che va dalla conoscenza dei sensi fino alla conoscenza metafisica dei principi.
Al pari di alcuni metafisici occidentali come Sant’Agostino e San Tommaso, Suhrawardī enfatizza il principio di adeguazione o adaequatio (adaequatio rei et intellectus) secondo il quale a ogni piano della realtà corrisponde uno strumento di conoscenza adeguato a questo livello particolare di realtà. Ma ciò che caratterizza e distingue l’epistemologia ishrāqī è che, secondo questa scuola, ogni forma di conoscenza è il risultato di un’illuminazione della mente attraverso le luci del mondo puramente spirituale o intelligibile.
Anche l’atto della visione fisica è possibile perché l’anima dell’osservatore è illuminata da una luce che nell’atto stesso di vedere abbraccia l’oggetto della visione. In ugual modo, conoscere un concetto logico è possibile grazie all’illuminazione della mente nel momento in cui la forma stessa del concetto logico in questione è presente in essa.
Quanto alle forme più elevate di conoscenza che raggiungono il cielo della gnosi e della metafisica, anch’esse sono il frutto naturale della luce del mondo spirituale che illumina la mente. Per tanto, nella sapienza ishrāqī non c’è intellezione senza illuminazione e nessuna conoscenza vera senza il vero “assaporamento” (dhawq) dell’oggetto di questa conoscenza, questa degustazione che non è altra cosa che la sapientia (la cui radice latina, sapere, significa letteralmente “assaporare”) o conoscenza intuitiva nella sua accezione più elevata. [14]
Per quanto riguarda la terza scuola, relazionata a Mullā Sadrā, incorpora tanto le idee dei peripatetici quanto quelle degli illuminazionisti, insieme con la dottrina sufi della “conoscenza del cuore”, in un’estesa metodologia della conoscenza nella quale tutte le diverse facoltà cognitive si trovano integrate in una gerarchia che va dal sensuale allo spirituale [15].
Secondo Mullā Sadrā, ogni atto di conoscenza coinvolge l’essere del conoscitore e la gerarchia delle facoltà della conoscenza che corrispondono alla gerarchia dell’esistenza.
Risulta di particolare interesse l’insistenza di Mullā Sadrā sull’importanza del potere dell’immaginazione (takhayyul) come uno strumento di conoscenza corrispondente al “mondo dell’immaginazione” (‘ālam al-khayāl) o mundus imaginalis, il quale possiede una realtà oggettiva e si trova tra l’ambito fisico dell’esistenza e quello puramente spirituale. [16]
In corrispondenza con questo mondo, l’uomo possiede uno strumento di conoscenza che non è né sensuale né intellettuale, ma che occupa un dominio intermedio. Questo potere dell’immaginazione creatrice che raggiunge il suo apice solo nell’Uomo Universale (al-insān al-kāmil) [17] è capace di creare forme nel mondo immaginale e conoscere queste forme ontologicamente. Secondo Mullā Sadrā l’esistenza stessa di queste forme equivale alla conoscenza di esse, nello stesso modo in cui, secondo Suhrawardī, la conoscenza del mondo da parte di Dio è la realtà stessa del mondo. In ogni caso, l’armonia e l’equilibrio tra intelletto e intuizione sono perfezionati da Mullā Sadrā attraverso il suo ricorso a questa facoltà intermedia per conoscere questo dominio, facoltà che altro non è che il potere dell’“immaginazione” (takhayyul), il quale risiede nell’anima ed è integralmente relazionato con le facoltà razionali, intellettuali e intuitive dell’anima.
Il significato completo dell’intelletto e della sua funzione universale si trova nella ma’rifah o gnosi, la quale occupa il cuore della rivelazione islamica e si cristallizza nella dimensione esoterica dell’Islam, identificata in gran misura con il sufismo. Esistono versetti del Sacro Corano e ahadith del Santo Profeta che alludono al cuore come sede dell’intelligenza e della conoscenza. Il cuore è lo strumento della vera conoscenza, al pari di come la sua afflizione è la causa dell’ignoranza e della dimenticanza. E’ per questo che il messaggio della rivelazione si rivolge in maggior misura al cuore che alla mente, così come rivelano i seguenti versetti (ayat) del Sacro Corano:
“O uomini, vi è giunta un'esortazione da parte del vostro Signore, guarigione per ciò che è nei petti (vale a dire il cuore), guida e misericordia per i credenti.” (Sura X, versetto 57)
Allo stesso modo, è la conoscenza acquisita dal cuore la più importante per Dio. Di nuovo citiamo il Sacro Corano:
“Allah non vi punirà per la leggerezza nei vostri giuramenti, vi punirà per ciò che i vostri cuori avranno espresso. Allah è perdonatore paziente.” (Sura II, versetto 225)
Ugualmente, la conoscenza del cuore, almeno ad un certo livello, è considerata essenziale per la salvezza, giacché coloro che rifiutano di identificare sè stessi con il cuore o il centro della loro vita perdono la possibilità di entrare in Paradiso, che già risiede nel centro del cuore, secondo il famoso detto di Cristo “il regno di Dio è dentro di voi”. Il Sacro Corano afferma:
“In verità creammo molti dei dèmoni e molti degli uomini per l'Inferno: hanno cuori che non comprendono (lahum qulub la yafqahuna biha)...” (Sura VII, versetto 179)
Nella letteratura degli hadith esistono inoltre numerosi riferimenti alla conoscenza del cuore, una conoscenza essenziale che si identifica con la fede, come dimostra il seguente hadith citato da Bukhari:
“La fede discende alla radice dei cuori degli uomini; poi discende il Corano e [la gente] apprende dal Corano e dall’esempio [del Profeta].” [18]
Inoltre, il cuore che è in grado di acquisire conoscenza è considerato lodevole, visto che il Santo Profeta ha detto “benedetto chi rende il suo cuore ansioso [di conoscenza]”. [19]
Di fatto, potrebbe dirsi che, nel linguaggio del Sacro Corano e degli ahadith, il cuore è essenzialmente la sede della conoscenza o lo strumento per ottenere la conoscenza. E’ basandosi su questo che i sufi hanno sviluppato la dottrina della “conoscenza del cuore”, la quale ha occupato tanti dei grandi maestri del sufismo. I sufi parlano dell’“occhio del cuore” (‘ayn al-qalb in arabo e cheshm-e del in persiano) come il “terzo occhio” che è capace di ottenere una conoscenza differente da quella ricavata attraverso gli occhi fisici, sebbene sia diretta e immediata come la visione fisica. [20]
Come afferma il famoso poeta persiano Hāfez:
“Apri l’‘occhio del cuore’ affinché tu possa vedere lo spirito e raggiungere la visione di ciò che è invisibile.”
Questa conoscenza identificata con il cuore è una conoscenza principiale (in cui in tutta la molteplicità esistenziale si afferra il Principio, ndr) ottenuta attraverso uno strumento che è identificato con il cuore o il centro dell’essere dell’uomo, piuttosto che con la mente che conosce solo in maniera indiretta e che è una proiezione del cuore. Il cuore non si identifica solo con i sentimenti, i quali nella filosofia moderna si contrappongono alla ragione. L’uomo non possiede soltanto la facoltà della ragione e sentimenti ed emozioni, che si contrappongono alla ragione, ma è capace di una conoscenza intellettuale che trascende il dualismo e la dicotomia tra ragione ed emozione, o la mente e il cuore, come questi si intendono abitualmente. E’ la perdita della gnosi o della vera conoscenza intellettuale a livello operativo e realizzato nel mondo moderno quella che ha provocato l’esclisse della concezione tradizionale della “conoscenza del cuore”, una conoscenza che è sia intellettuale che intuitiva nel senso più profondo di questi due termini.
Per comprendere pienamente la conoscenza intellettuale che si identifica con il cuore è necessario ritornare alla distinzione tra conoscenza “presenziale” (hudurī) e conoscenza “acquisita” (husūlī): ogni conoscenza razionale è resa possibile attraverso dei concetti “acquisiti” dalla mente. Ogni conoscenza mentale è conoscenza “acquisita”. Con la mente e la ragione l’uomo può conoscere solo il fuoco e l’acqua mediante i concetti di fuoco e di acqua astratti attraverso i sensi e disponibili grazie alle diverse facoltà mentali che la facoltà analitica della mente identifica con la ragione.
Esiste comunque un altro tipo di conoscenza, accessibile per tutti gli uomini, ma nella pratica ottenuta solo da pochi. E’ una conoscenza che è diretta e immediata senza la conoscenza identificata con il cuore. La conoscenza del cuore è diretta e immediata come quella dei sensi, ma riguarda il mondo intelligibile o spirituale. Quando l’uomo conosce il profumo di una rosa mediante l’esperienza diretta della facoltà olfattiva, non acquisisce una conoscenza del concetto del profumo della rosa, ma una sua conoscenza diretta. Per la maggioranza degli uomini, questo tipo di conoscenza è limitato al mondo dei sensi, ma per lo gnostico, il cui occhio del cuore è aperto mediante la pratica spirituale, è possibile una conoscenza che possieda la immediatatezza dell’esperienza sensuale ma riguardante le realtà celesti. Dal punto di vista di questa conoscenza “presenziale” – questa suprema forma di conoscenza nella quale, in ultima analisi, il soggetto e l’oggetto della conoscenza sono lo stessa cosa, la più concreta di tutte le realtà è il Principio Supremo. Ogni altra cosa è, relativamente parlando, un’astrazione. Conoscere è, in ultima istanza, conoscere Dio mediante una conoscenza che è contemporaneamente intellezione e intuizione nel senso più elevato di questi termini. E’ conoscere il fuoco venendo da esso bruciato e consumato; è conoscere l’acqua venendo sommerso nell’oceano dell’Esistenza Universale.
Per tanto, nella prospettiva islamica, si può parlare di una gerarchia della conoscenza che va dalla conoscenza dei sensi, passando per quella immaginale e razionale, fino all’intellettuale, anch’essa intuitiva e identificata con il cuore. Comunque, come la facoltà razionale della conoscenza non si oppone alla sensualità, quella intellettuale e intuitiva non è opposta a quella razionale. La mente è piuttosto un riflesso del cuore, il centro del microcosmo.
La dottrina islamica dell’Unità (al-tawhīd) è stata capace di integrare tutti i modelli di conoscenza in gradi complementari distinti e non opposti di una gerarchia che conduce a questa forma suprema di conoscenza, questa gnosi del cuore purificato che, in ultima istanza non è altra cosa che la conoscenza intuitiva e unificatrice dell’Uno e la più profonda realizzazione dell’Unità (al-tawhīd), l’Alfa e l’Omega della rivelazione islamica.
NOTE
[1] Articolo apparso originariamente in “Studies in Comparative Religion”, Vol. 13, nº 1 & 2, Inverno-Primavera 1979. Fonte: http://www.studiesincomparativereligion.com/uploads/ArticlePDFs/334.pdf [N.d.T.]
[2] Seyyed Hosseyn Nasr (Teheran, Iran, 1933) è Professore nel Dipartimento di Studi Islamici dell’Università George Washington. Filosofo ed esperto in religioni comparate, sufismo, filosofia della scienza e metafisica, ha scritto molteplici libri sull’Islam, diversi dei quali tradotti in italiano. Altri articoli dell’autore tradotti in italiano sul nostro sito: Rivelazione, intelletto e ragione nel Corano; Il matrimonio temporaneo (mut’ah) ; Principi dell’arte islamica ; Gesù visto attraverso l’Islam ; Perchè i musulmani digiunano? ; Una nota sui Jinn ; L’Islam e il problema della violenza ; Filosofia islamica: riorientamento o ricomprensione ; Il modernismo e le religioni comparate ; L’uomo e l’Universo ; Commento alla Sura al-Ikhlas. [N.d.T.]
[3] Cfr. per esempio: “E diranno: “Se avessimo ascoltato o compreso (na’qilu), non saremmo tra i compagni della Fiamma”.” (Sura LXVII, 10)
In questo versetto, il rifiuto di comprendere o letteralmente “intelletto” è equiparato alla perdita del paradiso. In altri versetti vengono utilizzate diverse forme del verbo “faqaha” con lo stesso senso di “‘aqala”. Per esempio: “Certamente abbiamo dispiegato i segni per coloro che capiscono (yafqahūn).” (Sura VI, versetto 97).
[4] Su al-‘ilm al-hudūri e al-‘ilm al-husūlī, cfr. S. H. Nasr, “Islamic Science — An Illustrated Study”, Londra, 1976, p. 14.
[5] Sulla relazione tra fede e intelletto o rivelazione e ragione, cfr. F. Schuon, “Le stazioni della Saggezza” (Edizioni Mediterranee, Roma, 1958).
[6] Sul volontarismo ash’arita, cfr. F. Schuon, “Islam and the Perennial Philosophy”, trans. J.P. Hobson, Londra, 1976, capitolo 7.
[7] Sull’ash’arismo e i suoi punti di vista riguardo l’intelletto, cfr. L. Gardet, «Introduction à la théologie musulmane», Parigi, 1948.
[8] Su queste scuole, cfr. H. Corbin (in collaborazione con S. H. Nasr e O. Yahia), Storia della filosofia islamica, vol. 1, Adelphi, 1991; Nasr, Three Muslim Sages, Albany (N.Y.) 1975; Nasr, The Transcendent Theosophy of Sadr al-Dīn Shīrāzī, Londra, 1978.
[9] La filosofia classica, prima della sua decadenza, non può essere ridotta a mera filosofia profana o a semplice ispirazione umana. Piuttosto è basata su una saggezza di origine divina. E’ soltanto il razionalismo del pensiero moderno che ha ridotto l’intera antica filosofia quale “inoffensivo” antecedente della filosofia moderna e rifiuta di vedere in un Pitagora o un Platone qualcosa di più di un professore di filosofia un poco più intelligente di uno di una qualsiasi università occidentale contemporanea. Bisogna ricordare che i musulmani chiamarono Platone il “divino Platone” (Aflātūn al-ilāhī). Rispetto all’intuizione intellettuale come intesa nel contesto della saggezza tradizionale, o la philosophia perennis, e il razionicinio nella filosofia moderna, F. Schuon scrive: “L’intuizione intellettuale comunica a priori la realtà dell’Assoluto. Il pensiero razionalista deduce l’Assoluto a partire dal relativo; quindi esso non agisce mediante l’intuizione intellettuale, sebbene non la escluda necessariamente. Per la filosofia (nel senso profano) gli argomenti hanno un valore assoluto; per l’intuizione spirituale, il loro valore è simbolico e provvisorio.” (“Prospettive spirituali e fatti umani”, Edizioni Mediterranee, Roma, 2011).
[10] Questi trattati hanno esercitato una profonda influenza sulla scolastica occidentale e furono ben conosciuti da maestri medioevali come San Tommaso e Duns Scoto.
[11] Cfr. Ibn Sīnā, «Le livre des directives et remarques » (trad. A. M. Goichon), Beirut, 1951, pp. 324-326; Nasr, «An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines», Londra, 1978, capitolo 14; cfr. anche F. Rahman, «Prophecy in Islam», Londra, 1958, pp. 11-29, libro che contiene la traduzione di estratti rilevanti da al-Shifā’ .
[12] Il nominalismo è una dottrina filosofica secondo la quale tutte le cose esistenti sono particolari. Questo si afferma generalmente in opposizione a chi sostiene l’esistenza degli universali o delle entità astratte. Il nominalismo nega l’esistenza degli universali tanto in maniera immanente (nei particolari) quanto trascendente (fuori dai particolari). Di rigore, la dottrina opposta al nominalismo non è il realismo, che accetta l’esistenza tanto dei particolari quanto degli universali, ma l’universalismo, che sostiene che tutte le cose esistenti sono universali (N.d.T.).
[13] Cfr. E. Gilson, “Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-âge , Parigi, Vol. 4, 1929, pp. 5-149.
[14] L’epistemologia di Suhrawardī è esposta nel secondo libro del suo «Hikmat al-ishrāq», ma non può essere pienamente compresa senza i commentari di Qutb al-Dīn al-Shīrāzī e Shams al-Dīn al-Shahrazūrī.
Cfr. Il prologo di H. Corbin al vol. 11 di Suhrawardī, “Oeuvres philosophiques et mystiques”, Tehran-Parigi, 1977.
[15] Su Mullā Sadrā, cfr. S. H. Nasr, «Sadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy»; l’introduzione di H. Corbin a Mullā Sadrā, «Le livre des pénétrations métaphysiques», Tehran-Parigi,
1964; e F. Rahman, «The Philosophy of Mullā Sadrā» , New York, 1975, il quale, comunque, offre un’interpretazione eccessivamente razionalista del maestro della “teosofia transcendente”. [Dell’opera di Mullā Sadrā esiste una traduzione italiana con tiratura limitata, ad opera dall’Istituto per gli Studi Filosofici di Napoli, 2010, realizzata da B. Pirone, dal titolo «Il libro dei penetrali», N.d.T.].
[16] La limitata visione moderna della realtà non solo ha bandito gli angeli dal cosmo dopo Leibnitz, ma ha anche ridotto il mundus imaginalis a puro capriccio e fantasia con i quali la parola “immaginazione” è oggi identificata. Forse, come H. Corbin, bisognerebbe utilizzare il termine “immaginale” per distinguere il significato tradizionale di “imaginalis” da tutto ciò che la parola “immaginazione” porta alla mente. Riguardo a questo mondo immaginale, cfr. H. Corbin, “L’immagine creativa nel sufismo di Ibn ‘Arabī” (Laterza, 2005) ed anche Corbin, “Corpo spirituale e terra celeste: dall’Iran mazdeo all’Iran sciita” (Adelphi, 1986).
[17] Per maggiori informazioni, cfr. Abd al-Karim al-Jili, “L’Uomo Universale”, Ed. Mediterranee (N.d.T.)
[18] Riportato in “Sayings of Muhammad” (ed. e trad. Mirzā Abu’l-Fadl), Allahabad, 1924, p. 51.
[19] Ibid, p. 229.
[20] Sul simbolismo dell’“occhio del cuore”, cfr. F. Schuon, “L’Occhio del Cuore” (Ed. Mediterranee, Roma, 1982).
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