Traditionalists: New French book on Guénon

Traditionalists: New French book on Guénon: Just out: a new French book on Guénon, David Bisson 's René Guénon: Une politique de l'esprit (Paris: Pierre-Guillaume de Roux, 201...

Treccani, l'enciclopedia italiana

La Civilta Islamica - Condizioni Materiali E Intellettuali: Le Gerarchie Del Sapere

Storia della Scienza

capitolo xiii LE GERARCHIE DEL SAPERE È impossibile, per diverse ragioni e da vari punti di vista, che le discipline che compongono un certo insieme di saperi siano tutte collocate sullo stesso piano. Lo dimostra anche il caso delle scienze coltivate nell'area culturale arabo-islamica

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L'uomo e l'universo

Una delle questioni che si trovano nel cuore degli insegnamenti dell’Irfan nell’Islam, è la posizione dell’essere umano nell’Universo, poiché l’uomo deve necessariamente iniziare a partire da questa situazione il viaggio spirituale che alla fine lo condurrà oltre il cosmo. L'uomo e l'Universo  Seyyed Hossein Nasr   Non c’è dominio in cui il cambiamento e la trasformazione regnino con la stessa supremazia e totalità come in quello che concerne la natura e la relazione dell’uomo con essa, così come della sua conoscenza. La scienza moderna, che ha agito come un catalizzatore durante i secoli scorsi per il cambiamento in innumerevoli altri campi, è essa stessa basata sul cambiamento e l’impermanenza. Ove dovesse divenire stazionaria e immutabile, cesserebbe di esistere nella sua forma presente. E dal momento che questa è la sola scienza della natura nota all’uomo moderno, l’intera relazione tra l’uomo e la natura, così come la natura dell’uomo stesso e dell’universo che lo circonda, vengono visti alla luce del flusso e del cambiamento. La visione per cui la posizione dell’uomo nell’universo e la sua conoscenza di esso, per non parlare dell’oggetto di questa conoscenza, sono in costante mutamento è giunta ad apparire così ovvia ed evidente da far sì che ogni altro punto di vista sembri assurdo e quasi impossibile da comprendere. L’uomo moderno è disorientato anche di fronte a una possibilità di un elemento di permanenza nella sua relazione con l’universo, non perché un tale elemento non esista, ma perché il problema stesso non viene mai considerato dal punto di vista della permanenza. Ci si dimentica spesso del fatto che prima che l’uomo iniziasse a vedere la sua relazione con la natura solo dall’aspetto del cambiamento e dell’impermanenza, egli stesso è divenuto interiormente disinteressato al principio immutabile dell’intelletto, il nous, che insieme alla Rivelazione è il solo fattore che può agire come asse immutabile e permanente per le macchinazioni della ragione umana. Con il risveglio degli elementi gnostici nel cristianesimo la facoltà razionale dell’uomo occidentale si è gradualmente estraniata dalle due fonti gemelle dell’immutabilità, della stabilità e della permanenza: la Rivelazione e l’intuizione intellettuale. (1) Il risultato è stato, da una parte, la tendenza nominalista, che ha distrutto la certezza filosofica, e dall’altra questa riduzione dell’uomo al puramente umano, tagliato fuori da tutti gli elementi trascendenti, l’uomo dell’umanesimo rinascimentale. Una tale concezione dell’uomo implica mero mutamento e divenire – che si sono manifestati anche esteriormente durante quel periodo in quelle rapide trasformazioni della società occidentale che hanno fornito al Rinascimento il suo carattere transitorio. Ma la concezione che l’uomo ha dell’universo non era ancora mutata. La sua scienza della natura era ancora essenzialmente medievale, intrisa di elementi ermetici e scolastici. Era solo la sua concezione di se stesso che era mutata, che avrebbe a sua volta portato a un mutamento nella sua concezione dell’universo e del suo posto in esso. E’ sempre essenziale tenere a mente il lasso di tempo tra la rivolta religiosa e metafisica alla fine del Medioevo, che rappresenta un tentativo di una parte dell’umanità occidentale di recidere il proprio legame con il suo archetipo celeste e immutabile per divenire puramente terrestre e umana, e la rivoluzione scientifica che ha portato questa visione secolarizzata dell’uomo alla sua logica conclusione attraverso la creazione di una scienza puramente secolare. L’uomo, una volta che giunto a considerarsi un essere sopratutto mondano e secolare, ha sviluppato una scienza che prende in considerazione solo l’aspetto mutevole delle cose, una scienza che si concentra meramente sul divenire piuttosto che sull’essere, e questa è l’evento più logico se noi ricordiamo che anche etimologicamente secolare deriva dal latino secularis, di cui uno dei significati è mutamento e temporaneità. La distruzione della visione sacra dell’uomo e dell’universo equivale alla distruzione dell’aspetto immutabile di entrambi. Una scienza secolare non può giungere all’esistenza senza essere interamente circoscritta a ciò che è mutevole e in divenire. Se teniamo a mente i fattori storici che hanno portato alla formazione di una tale visione del mondo in Occidente, fondata esclusivamente sugli aspetti mutevoli delle cose, è possibile per noi ricostruire e riportare alla luce gli elementi permanenti nella visione dell’uomo moderno senza sembrare di star parlando di assurdità; ma ciò è possibile solo se c’è una comprensione della metafisica tradizionale e del linguaggio del simbolismo attraverso cui le verità metafisiche sono sempre state rivelate. (2) La metafisica, o scienza di ciò che è permanente, può essere ignorata o dimenticata, ma non può essere confutata precisamente perchè non riguarda il mutamento in quanto mutamento. Quello che concerne la permanenza non può divenire “datato”, perchè esso non riguarda alcun dato come tale. Gli elementi permanenti nella relazione tra l’uomo e l’universo rimangono validi oggi come sempre. Solo essi possono divenire conosciuti una volta ancora dopo un lungo periodo di tempo in cui l’Occidente non ha ricercato gli elementi permanenti nel mutamento, ed ha anzi cercato di ridurre la permanenza stessa al mutamento e al processo storico. Dal punto di vista delle dottrine metafisiche e cosmologiche tradizionali esistono vari elementi di permanenza nella relazione tra l’uomo e la natura e nella situazione stessa dell’uomo nell’Universo. Il primo e fondamentale elemento è che l’ambiente cosmico che circonda l’uomo non è la realtà ultima ma possiede il carattere di relatività e perfino di illusione. Se si comprende ciò che significa l’Assoluto (mutlaq), si comprende allora anche il relativo (muqayyad) e si vede che tutto ciò che non è l’Assoluto deve essere necessariamente relativo. L’aspetto del mondo in quanto maya, per usare un termine hindù, o samsara, nel senso buddista, è esso stesso un elemento permanente del cosmo e della relazione dell’uomo con esso. L’Universo, nel suo aspetto cosmico, fu sempre maya e sempre sarà maya. L’Assoluto è sempre l’Assoluto, e il relativo è il relativo, e nessun tipo di processo storico o cambiamento può trasformare l’uno nell’altro. Il processo storico può far dimenticare per un periodo ad un popolo, o anche ad un’intera civiltà, la distinzione tra l’Assoluto ed il relativo, e far sì che come conseguenza prenda il relativo per Assoluto, l’ordine creato (al-khalq) per Verità creata (al-haqq), come pare aver fatto la scienza moderna. Ma ovunque e ogniqualvolta appaia il discernimento metafisico, la distinzione si rende chiara e il mondo viene conosciuto per quello che è, ossia, illusione. L’elemento mutevole del mondo che implica il concetto di illusione è in sé una caratteristica permanente del mondo. È nella natura del mondo cambiare, sperimentare la generazione e la corruzione, la vita e la morte. Ma il significato di questo cambiamento può esser compreso solo nei termini del permanente. Aver compreso che il mondo è mâyâ vuol dire aver compreso il significato di Atmân o Brahmân che trascendono mâyâ. Sapere che il mondo è impermanente o samsârico in natura vuol dire sapere, per deduzione, la presenza dello stato nirvânico oltre di esso(3). Il relativo è giunto ad essere idolatrato come se fosse l’Assoluto Il carattere mutevole del mondo rivela metafisicamente la realtà permanente che lo trascende. Comprendere la relatività delle cose è conoscere, per estensione della stessa conoscenza, l’Assoluto ed il Permanente. Questa distinzione metafisica è esistita, nel corso della storia, in tutti i periodi della cultura umana. Essa risiede nella natura delle cose, e tutti possono vederla se rivolgono il loro sguardo verso di essa. Soltanto in certe epoche come la nostra il relativo è giunto ad esser idolatrato come se fosse l’Assoluto. Oggi giorno si sente spesso affermare che tutto è relativo. Ma le stesse persone che affermano questo, frequentemente attribuiscono poi un carattere assoluto al campo del relativo. Senza rendersi sempre pienamente conto di questo, confondono il Reale (brahman) con l’illusorio (maya), a causa della loro mancanza di discernimento e di conoscenza vera, un’ignoranza che proviene essa stessa dall’Illusione (maya). Ma quando vi è conoscenza metafisica vi è anche consapevolezza della relatività delle cose alla luce dell’Assoluto, e questa verità fondamentale è un elemento permanente della situazione dell’uomo nell’Universo, e concerne il suo destino in quanto essere chiamato a trascendere la cripta cosmica nella quale è caduto e ritornare dal dominio del relativo a quello dell’Assoluto(4) . Il simbolo   Un altro elemento di permanenza nella relazione dell’uomo con l’Universo è la manifestazione dell’Assoluto nel relativo sotto la forma di simboli nel senso tradizionale della parola (5). Il simbolo non è basato su convenzioni stabilite dall’uomo. E’ un aspetto della realtà ontologica delle cose e come tale è indipendente dalla percezione che l’uomo possiede di esso(6) . Il simbolo è la rivelazione di un ordine superiore di realtà in un altro inferiore attraverso il quale l’uomo può esser ricondotto alla sfera superiore. Comprendere i simboli vuol dire accettare la struttura gerarchica dell’Universo e gli stati molteplici dell’essere. Durante certe fasi del processo storico, simboli ai quali una religione rivelata conferisce – mediante la rivelazione stessa – significato e potere speciali, possono perdere gradualmente la loro efficacia, parzialmente o completamente, come risultato dell’indebolimento della base spirituale di detta religione, com si può osservare nel caso dei fenomeni demitizzanti dei nostri giorni. Ma i simboli che esistono nella natura sono permanenti e immutabili. Quello che il cielo significa simbolicamente, come ad esempio la dimensione della trascendenza ed il Trono divino (al-‘arsh) – per usare l’immagine islamica – è permanente così come il cielo stesso. Il sole simboleggia l’Intelletto universale fintanto che brillerà, e l’albero con i suoi rami estesi seguirà ad essere un simbolo dei molteplici stati dell’essere finché gli alberi cresceranno sulla faccia della terra. Questa è la ragione per la quale si può parlare di una cosmologìa perennis, di una scienza qualitativa della natura che è sempre valida e che rivela un aspetto della natura che è, quantomeno, non meno reale dell’aspetto mutevole studiato dalla scienza moderna (7). La principale differenza tra le scienze della natura tradizionali e quelle moderne risiede nel fatto che la scienza moderna studia il cambiamento in relazione al cambiamento stesso, mentre la scienza tradizionale studia il cambiamento in relazione alla permanenza attraverso lo studio dei simboli, che non sono altro che il riflesso della permanenza nel regno del cambiamento. Una civiltà può sviluppare una scienza che volti le spalle all’aspetto qualitativo delle cose rivelato attraverso i simboli, per concentrarsi nei cambiamenti che si possono misurare quantitativamente. Ma non può distruggere la realtà simbolica delle cose, più di quanto uno studio qualitativo e simbolico dei fenomeni naturali non possa distruggere il loro peso o la loro dimensione. Oggi giorno, come conseguenza della distruzione dello “spirito simbolico” (8), in Occidente gli uomini hanno perduto il senso della penetrazione nel significato interno dei fenomeni che solo i simboli rivelano. Ma questa impotenza non significa che i simboli naturali abbiano cessato di esistere. Il significato simbolico delle sfere omocentriche dell’astronomia tolemaica, che rivela l’apparenza immediata dei cieli, continua ad esser valido, nello spazio assoluto teorico di Newton o nello spazio curvo della relatività, che sia la terra a muoversi attorno al sole o il sole attorno alla terra. Le sfere omocentriche simboleggiano gli stati dell’essere che sono al di sopra delle sfere terrestri nelle quali l’uomo si trova attualmente. Gli stati dell’essere continuano ad essere reali tanto se comprendiamo e accettiamo il simbolismo naturale che gli stessi cieli ci rivelano nel nostro contatto immediato e diretto con essi, quanto se distruggiamo questa apparenza immediata e il simbolo in nome di altre considerazioni teoriche. Di fatto, anche le nuove teorie scientifiche, se sono conformi a qualche realtà, possiedono il loro significato simbolico. Corrispondere alla realtà significa essere simbolico. Se le sfere tolemaiche simboleggiano la posizione dell’uomo rispetto agli stati superiori dell’essere, lo spazio galattico dell’astronomia moderna simboleggia il carattere indefinito del relativo, l’immensità dell’oceano del samsara. E’ in sé stesso una prova del fatto che l’intelligenza dell’uomo fu creata per conoscere l’Infinito piuttosto che l’indefinito. Ma in un senso più diretto, il significato simbolico dei fenomeni della natura, per non parlare delle teorie scientifiche basate su di essi, rappresenta un aspetto permanente delle cose e della relazione dell’uomo con il cosmo. E’ su questo carattere permanente del contenuto simbolico dei fenomeni della natura che si può costruire una scienza simbolica della natura, una cosmologia tradizionale che conserva un valore perenne e un’importanza permanente, e che possiede oggi un significato particolare, quando le scienze puramente quantitative della natura e le loro molteplici applicazioni minacciano l’esistenza sia dell’uomo che della natura(9). A ogni modo, un altra caratteristica perenne della relazione tra l’uomo e l’universo, almeno in base a un certo aspetto della situazione, è il modo in cui la natura si presenta all’uomo. Oggi l’uomo cerca di mutare tutte le sue istituzioni sociali, politiche e persino religiose con la scusa che la natura stessa è sempre in cambiamento e quindi l’uomo deve mutare allo stesso modo. È vero proprio esattamente il contrario. È perché la mentalità dell’uomo ha perduto la sua àncora nel permanente ed è divenuta essa stessa un fiume transitorio di idee e immagini sempre mutevoli che l’uomo cerca solo il mutamento nella natura. Se l’uomo moderno ha letto l’evoluzione nella natura, vuol dire che ha cominciato a credere nell’evoluzione nella sua mente prima di osservarla nella natura stessa. L’evoluzione non è primariamente il prodotto dell’osservazione naturale, ma di una mentalità secolarizzata tagliata fuori da ogni via d’accesso all’immutabile, la quale poi comincia a vedere la sua propria natura fugace nella natura esterna. L’uomo vede sempre nella natura il riflesso del suo proprio essere e della sua concezione di cosa egli stesso è. Se studiamo il mondo intorno a noi vediamo che di fatto l’ambiente terrestre in cui gli uomini hanno visto la permanenza per millenni non è mutato nelle sue caratteristiche generali. Il sole continua ancora a sorgere e a tramontare allo stesso modo ora così come faceva per l’uomo antico e medioevale, che guardava a esso come al simbolo dell’intelletto divino. Le forme naturali si riproducono ancora con la stessa regolarità e attraverso gli stessi processi come nei periodi storici più antichi. Né i petali delle rose né il loro profumo sono mutati da quando Dante e Shakespeare scrissero su di essi. Né di fatto l’uomo stesso si è evoluto biologicamente da quando esiste la storia umana scritta e anche non scritta. L’uomo di oggi è biologicamente lo stesso degli uomini dell’antichità che credevano nella permanenza e nella trascendenza. Se gli uomini moderni avessero cessato di credere, avrebbero fatto meglio a trovare qualche altra scusa che quella incentrata sulla loro evoluzione biologica e naturale. In questa questione della permanenza dei fenomeni naturali così come appaiono all’uomo esiste una posizione diametralmente opposta tra il punto di vista tradizionale e quello moderno, che è la diretta inversione del primo. Oggi tutte le cose sono considerate essere in cambiamento, sebbene l’ipotesi dell’uniformismo viene usata con tale certezza in geologia, paleontologia e anche in antropologia che si potrebbe pensare che sia una legge dimostrata. Da una parte si dice che le leggi sono state uniformi, e quindi parliamo di eventi che hanno avuto luogo milioni e miliardi di anni fa senza considerare con precisione quello che intendiamo per milioni di anni. Dall’altra parte diciamo che la natura muta tutto il tempo, senza considerare la possibilità che ciò che appare come una “legge della natura” oggi potrebbe essa stessa essere mutata lungo le ere o sotto particolari circostanze e condizioni. Se non possiamo camminare sull’acqua, non c’è una ragione logica per cui un tale santo medievale non avrebbe potuto farlo. La visione tradizionale della natura rovescia questa situazione completamente. Al posto del cambiamento essa pone la permanenza, e al posto dell’uniformità e dell’immutabilità delle condizioni naturali, il mutamento qualitativo. I processi mutevoli della natura sono visti come modelli permanenti che attraverso la ripetizione integrano il tempo e il processo nell’immagine dell’eternità (10) . L’apparente uniformità della natura viene a sua volta modificata dalla teoria dei cicli, gli yuga dell’induismo o gli adwar e akwar di certe scuole di pensiero islamiche, che non significa mera ripetizione degli stessi modelli ma l’evidenziare la differenza qualitativa tra le differenti epoche sia nella storia del cosmo che in quella umana. L’inversione moderna di queste due realtà ha distrutto la visione della permanenza nella natura così come la comprensione delle differenze qualitative nei vari cicli. Di fatto questa inversione è essa stessa una prova della realtà dei cicli cosmici e conferma solo quello che le autentiche tradizioni ci insegnano su di essi. (11) Unicamente per questa ragione i libri più antichi di storia naturale e mitologia sono divenuti dei libri chiusi e, nel migliore dei casi, interpretati in una maniera puramente psicologica, laddove essi possono essere compresi alla luce del fatto che c’è una differenza qualitativa tra l’ambiente cosmico dell’antico ambiente naturale e il nostro. Non vi era la stessa cristallizzazione e condensazione, la stessa separazione della materia dallo spirito. L’acqua di Talete era ancora piena dello spirito animante della natura e di fatto simboleggiava il sostrato psico-fisico delle cose. Era davvero molto distante dalla materia inerte post-cartesiana con cui Lavoisier portava avanti gli esperimenti ventiquattro secoli dopo. Comunque, tra questo mutamento e quella permanenza e attraverso questa inversione di vedute vi rimane un elemento immutabile: ossia, il modo in cui i fenomeni della natura appaiono all’uomo. Il cielo, il mare, le montagne, i cicli stagionali, queste realtà si manifestano ora come migliaia di anni fa, eccetto per alcune differenze qualitative complesse, ed essi sono il magnifico testamento dell’Immutabile manifestato nel processo del divenire. Gli uomini che amano la natura sono essenzialmente alla ricerca del permanente, e la natura stessa di fatto smentisce coloro che vogliono limitare tutta la realtà al mutamento e al divenire. Tali filosofi non sono sorti mai tra le persone che hanno vissuto vicini alla natura, ma sono stati sempre il prodotto di ambienti sedentari dove l’atmosfera artificiale ha permesso all’uomo di dimenticare sia la natura che gli elementi permanenti che essa rivela all’uomo, elementi che gli evocano quei fattori che sono permanenti e ancorati allo strato immutabile dell’essere stesso dell’uomo. Per quanto riguarda le scienze della natura, sebbene differiscano molto dalle varie cosmologie tradizionali, anche in questo caso esiste un elemento di permanenza se si prende la scienza moderna per quello che realmente è. Certamente dal fatto stesso che la scienza moderna ha coscientemente voltato le spalle all’aspetto metafisico e simbolico delle cose, essa è tagliata fuori dalla visione tradizionale della natura attraverso il suo stesso punto di vista ed è costretta a ignorare ogni significato metafisico che le sue stesse scoperte potrebbero avere. A ogni modo, queste scoperte, nella misura in cui hanno una connessione con la realtà delle cose, posseggono un significato simbolico. Per esempio, il fatto che l’ordine si ripete in tutti i piani della realtà materiale, dalla galassia all’atomo, o il fatto che in qualsivoglia unità la scienza si imbatte, sia essa la cellula biologica o l’atomo, vi trova un’armonia delle parti entro il tutto, rappresenta le caratteristiche permanenti di ogni scienza della natura, sia che essa si preoccupi di prendere in considerazione questi fatto o meno. I una maniera anche più evidente si vede la ripetizione di certi modelli e problemi attraverso tutta la storia della scienza, un fatto che più di ogni altro ha spinto molti moderni scienziati a studiarla. Non importa quanto muti la scienza: l’incontro della mente dell’uomo con la natura sembra produrre certi modelli permanenti. Prendiamo per esempio il problema della continuità e discontinuità dei corpi, che ha occupato Aristotele e gli atomisti greci, i peripatetici musulmani e i teologi così come i moderni fisici; o la relazione dell’Uno alla molteplicità, o tra l’ordine e il disordine, o tra la possibilità e il determinismo; questi sono tutti problemi che ricorrono costantemente in tutte le forme della scienza. Molti scienziati si rivolgono oggi alla storia della scienza per trovare l’ispirazione per nuove metodologie al fine di affrontare problemi della fisica o della biologia contemporanea, che sono fondamentalmente legati ai problemi delle scienze antiche e medievali. La ricorrenza di questi modelli e problemi è comunque un elemento di permanenza in un dominio che è il più mutevole e fluido di tutti i campi, proprio perché gli uomini hanno voltato le spalle all’Unità per vedere la molteplicità, per studiare il contingente senza considerare il Principio. Ma forse l’elemento permanente più importante nella relazione dell’uomo all’Universo è la sua situazione “esistenziale” nella gerarchia dell’esistenza universale. L’uomo tradizionale sapeva con certezza da dove veniva, perché viveva e dove sarebbe andato. L’uomo moderno, a ogni modo, per la maggior parte non conosce né da dove viene, né quale sarà la sua fine e quindi, cosa più importante di tutte, perchévive. Nonostante ciò, come l’uomo tradizionale, egli affronta i due punti che determinano l’inizio e la fine della sua vita terrestre. Egli nasce e muore. Questo fatto non è mutato di una iota, né lo farà attraverso la volgare forma di ricerca dell’immortalità che l’uomo moderno cerca, pur se inconsciamente, attraverso mezzi artificiali quali i trapianti di cuore. L’unica differenza è che quello che una volta era una certezza è divenuta oggi dubbio e paura. Ma la realtà della nascita e della morte rimane, e nessuna quantità di scienza moderna può districare i misteri di queste due “eternità” tra cui si pone il fuggevole momento della vita terrena (12). Sono questi due “infiniti” che determinano il carattere e il significato della finitudine che esiste tra essi. Rispetto a questi due “infiniti”, la situazione dell’uomo non è mutata affatto, anche se la distruzione delle cosmologie medievali ha distrutto per la maggior parte degli uomini la dottrina metafisica degli stati dell’essere che quella cosmologia simboleggiava così splendidamente. L’uomo è comunque una creatura finita con un’intelligenza in grado di capire l’Infinito e l’Assoluto, e non meramente l’indefinito e il relativo, la cui portata totale va sempre aldilà della conoscenza della scienza umana. Rispetto all’Assoluto e a tutti gli stati dell’esistenza che compongono l’Universo, l’uomo è quello che è sempre stato e sempre sarà, una immagine dell’Assoluto nel relativo, gettato nella corrente del divenire al fine di riportare questo divenire stesso all’Essere. Oggi si parla così tanto di mutamento che gli uomini sono ipnotizzati dalle loro stesse frasi e dimenticano che proprio sotto la superficie di queste onde del mutamento, in continuo movimento, si trova il mare immutabile e permanente della reale natura dell’uomo. La situazione di questa natura permanente che l’uomo porta entro di sé dovunque egli giunge faccia a faccia con il Reale, nel suo senso metafisico, non è mai cambiata né mai può essere alterata. La situazione ontologica dell’uomo nello schema totale delle cose è per sempre lo stessa; essa, più di tutti gli altri elementi della cosmologia e delle scienze che mettono in connessione l’uomo all’Universo, una situazione di permanenza in mezzo al mutamento apparente. Note:  (1) Vedesi S. H. Nasr, The Encounter of Man and Nature, the Spiritual Crisis of Modern Man, London, 1968, pp. 63 segg. (2) Vedesi F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, trans. by P. Townsend, London , 1953, pp. 9 ff.,[tr. it.: Unità trascendente delle religioni, Edizioni Mediterranee] e R. Guénon, La métaphysique orientale, Paris , 1951. [tr. it.: La metafisica orientale, Sear]. (3) Vedesi F Schuon, In the Tracks of Buddhism, trans. by M. Pallis, London, 1968, in cui la relazione tra il nirvana e il samsâra è discussa in tutta la sua portata e profondità. (4) Riguardo a questo tema nel suo contesto islamico, vedesi S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.), 1964, chapter XV. (5) Il significato dei simboli tradizionali non possono essere trattati in questa sede. Questo tema è stato ampliamente trattato negli scritti di F. Schuon, R. Guénon, T. Burckhardt, e A. K. Coomaraswamy, così come di H. Zimmer e M. Eliade. (6)"La scienza dei simboli – non semplicemente una conoscenza dei simboli tradizionali – deriva dai significati qualitativi delle sostanze, delle forme..., non stiamo presentando in questa sede valutazioni soggettive, perché le qualità cosmiche sono ordinate sia in relazione all’Essere che in accordo a una gerarchia che è più reale dell’individuale...” (F. Schuon, Gnosis, Divine Wisdom, trans. G. E. H. Palmer, London, 1959, p. 110). (7) Sulla cosmologia perennis, vedesi T. Burckhardt, "Scienza moderna e saggezza tradizionale", Torino, 1968; vedesi anche "Alchimia", Guanda, che affronta i valori permanenti della cosmologia ermetica. (8) Riguardo allo “spirito simbolico”, vedesi F. Schuon, "The Symbolist Outlook", Studies in Comparative Religion, Winter, 1966, pp. 50 segg. (9) L’autore ha affrontanto a fondo questa questione nel suo "L’uomo e la natura", Rusconi. Sulla relazione tra tempo ciclico e tempo lineare e il suo effetto sulla storia e sulla cosmologia, vedesi M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno; vedesi anche A. K. Coomaraswamy, Tempo ed eternità, Luni, in cui viene spiegata la relazione metafisica tra il tempo e l’eternità nelle differenti tradizioni. (11) La tendenza verso il basso del Kali Yuga o Era Oscura, che essa stessa oblitera la visione del tempo qualitativo per la maggior parte degli uomini, è magnificamente trattata da R. Guènon in molti dei suoi scritti, in particolare "Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi", Adelphi. (12)"La scienza moderna, che è razionalista in quanto al suo soggetto e materialista in quanto al suo oggetto, può descrivere la nostra situazione fisicamente e approssimativamente, ma non può dirci nulla circa la nostra situazione extra spaziale nell’Universo totale e reale”. F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, trans. by Lord Northbourne, London, 1965, p. 111 [tr. It.: Sguardo su mondi antichi, Edizioni Mediterranee]. Tratto da “Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensiòn esotérica del Islam” Ed. Herder - Traduzione a cura di www.islamshia.org

 

L'invocazione dell'Alba (Du'a as-Sahar)

L'invocazione dell'alba (Du°a As-Sahar) Questa invocazione, trasmessa dall'Imam al-Baqir (as)[1], è da recitare prima dell'alba durante le notti del mese di Ramadan: per il suo valore particolarmente elevato, l'Imam Khomeyni (ra)[2] decise, nel 1929, di consacrarvi un commento[3]. Essa infatti racchiude al suo interno i più bei attributi divini e i più sublimi esempi (al-amthal al-'ulya) attinenti alla Signoria[4]; in essa si trova il Nome supremo (ism a'zam) e la manifestazione più completa e più antica (aqdam) (nell'ordine ontologico delle manifestazioni puramente metafisiche, e non secondo un ordine temporale a cui queste cose non sono sottomesse)[5].
Il commento dell’Imam presenta un lessico completamente gnostico, cosparso qua e là di temi ed espressioni di matrice filosofica; il tono, vivo e ricco di slancio, lascia intravedere un giovane e dotto gnostico (°arif) nell'ardore dei suoi ventisette anni. Colpisce particolarmente l'onnipresente preoccupazione - che le ulteriori opere confermeranno - per la realizzazione spirituale in quanto fonte di ogni autentica dottrina, insieme a quella per il passaggio alla gnosi operativa, unica finalità che conferisca un senso a questo genere di speculazioni. Segue la traduzione dell’invocazione quella della spiegazione che l'Imam Khomeyni (ra) fornisce della sua particolare struttura.

1. O mio Dio, a Te io chiedo per il Tuo splendore più splendido; ora tutto il Tuo splendore è splendido: o mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo splendore tutto intero.

2. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua bellezza più bella; ora tutta la Tua bellezza è bella: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua bellezza tutta intera.

3. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua maestà più maestosa; ora tutta la Tua maestà è maestosa: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua maestà tutta intera.

4. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua immensità più immensa; ora, tutta la Tua immensità è immensa: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua immensità tutta intera.

5. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua luce più luminosa; ora, tutta la Tua luce è luminosa: o mio Dio a Te chiedo per la tua luce tutta intera.

6. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua misericordia più misericordiosa; ora tutta la Tua misericordia è misericordiosa: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua misericordia tutta intera.

7. O mio Dio, io a Te chiedo per la più compiuta delle Tue parole; ora, tutte le Tue parole sono compiute: o mio Dio, io a Te chiedo per la totalità delle Tue parole.

8. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua perfezione più perfetta; ora, ogni Tua perfezione è perfetta: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua perfezione tutta intera.

9. O mio Dio, a Te io chiedo per il più grande dei Tuoi nomi; ora, tutti i Tuoi nomi sono grandi: o mio Dio, io a Te chiedo per la totalità dei tuoi nomi.

10. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua onnipotenza più onnipotente; ora, tutta la Tua onnipotenza è onnipotente: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua onnipotenza tutta intera.

11. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua volontà più eseguita; ora, ogni Tua volontà è eseguita: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua volontà tutta intera.

12. O mio Dio, io a Te chiedo per il potere col quale Tu hai autorità su ogni cosa; ora, tutto il Tuo potere manda autorità: o mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo potere tutto intero.

13. O mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo sapere più penetrante; ora ogni Tuo sapere è penetrante: o mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo sapere tutto intero.

14. O mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo parere più gradito; ora, ogni Tuo parere è gradito: o mio Dio, io a Te chiedo per la totalità dei Tuoi pareri.

15. O mio Dio, io a Te chiedo per quella tra le domande che a Te si indirizzano che più Tu ami; ora, tutte le domande a Te rivolte sono da Te amate: o mio Dio, io a Te chiedo per la totalità delle domande a Te rivolte.

16. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua dignità più degna; ora, ogni Tua dignità è degna: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua dignità tutta intera.

17. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua sovranità più durevole; ora, ogni Tua sovranità è durevole: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua sovranità tutta intera.

18. O mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo regno più splendente; ora, ogni Tuo regno è splendente: o mio Dio, io a Te chiedo per il Tuo regno tutto intero.

19. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua elevazione più sublime; ora, ogni Tua elevazione è sublime: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua elevazione tutta intera.

20. O mio Dio, io a Te chiedo per la Tua grazia più antica; ora, tutte le Tue grazie sono da sempre: o mio Dio, io a Te chiedo per la Tua grazia tutta intera.

21. O mio Dio, io a Te chiedo per il più nobile dei Tuoi segni; ora, tutti i Tuoi segni sono nobili: o mio Dio, io a Te chiedo per la totalità dei Tuoi segni.

22. O mio Dio, io a Te chiedo per l'Importanza e il Dominio che Ti competono, e a Te io chiedo per ogni cosa importante e ogni dominio singolarmente presi.

23. O mio Dio, io a Te chiedo per ciò che farà sì che Tu abbia a rispondermi quando io a Te chiedo: rispondimi, allora, o Dio!


Note:

[1] (as) abbreviazione dell’eulologia “‘aleyhi-ha-hum assalam”, “che la pace sia su di lui-lei-loro”, che viene utilizzato accanto ai nomi dei profeti, degli angeli, dei puri Imam e delle donne del Paradiso (Khadija, Fatima, Maria, Asiah) e secondo alcuni pareri viene usato anche accanto a nomi di altre donne come Zeynab, Ruqayya, Ym Kulthum, Fatima Masuma…
[2] (ra), abbreviazione dell’eulologia “Raĥmat-Ullahi aleyhi”, che la Clemenza di Allah (SwT) sia su di lui.
[3] R. Khomeyni, Sharh Du'a' i s-sahhar, Beirut, Mu 'assasat al-Wafa, 1982 (ediz. di riferimento); altra ediz. Teheran, Ettela'at, 1991 (con traduz. persiana di A. Fehri).
[4] "ar-Rububiyah", la qualità divina corrispondente al nome divino "ar-rabb", il Signore. Cfr. Muhyi-d-din Ibn 'Arabi, La sapienza dei Profeti, a cura di T. Burckhardt, Ed. Mediterranee 1982, p. 71; J. L. Michon, Le soufi marocain A. Ibn 'Ajiba…, Vrin, Paris, 1973; index, V. "Rububiyya", p. 319 b. "Gli stati contemplativi possono essere come presenze (hadarat, sing. Hadra), o come modalità diverse della sola presenza di Dio (T. Burckhardt, in Ibn 'Arabi, op. cit., p. 37 nota 15, dove si elencano le Cinque Presenze). Per più estesi sviluppi cfr. Bonaud "L'Imam Khomeyni…, cit., index, voce "Présence"; Frithjof Schuon, "Il Sufismo: velo e quintessenza", Ed. Mediterranee. [5] Sharh pp.19-20


Considerazioni dell'Imam Khomeyni sulla struttura dell’'Invocazione dell'Alba (Du°a As-Sahar)

"Quando il pellegrino spirituale giunge alla Presenza della Divinità (al-hadrat al-ilahiyya) e vede col suo sguardo interiore la Presenza dell'Unicità (al-hadrat al-wahidiyya), allora il suo Signore si manifesta a lui con i Suoi Nomi e Attributi, ed egli si rende così conto che alcuni Nomi e Attributi sono comprensivi ed altri compresi, e che alcuni eccellono su altri: può così, in un linguaggio adeguato alla sua condizione spirituale e conveniente al grado di presenza in cui si trova, rivolgere domanda e preghiera al suo Signore mediante il più bello e splendido degli Attributi, e il più degno e perfetto dei segni. Ciò si propaga dal suo stato interiore alla sua parola…facendogli dire: "Io a Te chiedo con il Tuo splendore più splendido" (v. I) ecc. (…) Quando poi il pellegrino, lasciata dietro di sé la Presenza della Divinità, perviene alla Presenza della Unità sintetica (ahadiyya dam'iyya), ecco che in questa le Presenze (dei Nomi e degli Attributi) s'annientano, e svaniscono le determinazioni e le molteplicità: Egli, allora, gli si manifesta mediante il Possesso assoluto, come quando Egli dice "A chi il Regno in Questo Giorno?" (Sacro Corano 40:16). E, poiché in questo giorno non sussistono né creatura, né ordine, né forme o forma, si riporta che nessuno Gli risponde, tranne Lui stesso quando dice "A Dio, l'Unico, l'Imperioso!" (Corano 40: 16). In questa stazione non c'è davvero posto per la domanda, né si trova a chi indirizzarla, né qualcuno per indirizzarla; siamo in quell'"ebbrezza" che è un perdere se stessi, sotto l'effetto di uno stupore e di un turbamento causati dalla improvvisa contemplazione della bellezza del Beneamato. Se le grazie del suo Beneamato gli consentono di rimettersi dal proprio smarrimento e stupore e di riprendere i propri spiriti dopo averli perduti (saha 'anil 'mahw) egli può allora operare distinzioni e differenziazioni: ciò avviene a causa del consolidarsi in lui della contemplazione, della sua rettitudine, del suo stato stabile e del rispetto delle cinque Presenze. Egli intuisce che gli Attributi - che nel primo stato di lucidità (as-sahw al-awwal) vedeva differenti tra di loro in splendore e perfezione - sono, nella loro totalità, le manifestazioni di una Essenza puramente Una e i fulgori di bellezza d'una pura Luce di verità: in questa stazione non c'è eccellenza e superiore dignità, ma tutti gli attributi sono visti come dignità, splendore, beltà e lucentezza (nel loro senso assoluto). Così, quando si dice che "tutto il Tuo splendore è splendido" (v. I) e che "ogni Tua dignità è degna" (v. 16), ciò significa che non ha luogo alcun differenziarsi in dignità: tutti gli attributi sono, infatti, le onde dell'oceano della Tua esistenza e i bagliori di luce della Tua essenza, totalmente identici tra di loro e altrettanto identici all'Essenza. Si stabilisce dunque una (relativa) gerarchia di superiorità tra di loro quando vengono considerati nel primo stato di coscienza, mentre si nega ogni distinzione in quello stato di coscienza che succede a una perdita della coscienza medesima; contemporaneamente, ogni molteplicità viene a Lui ricondotta. Il discorso fatto vale per le manifestazioni che avvengono attraverso i Nomi e gli Attributi. Ma se si considerano le manifestazioni creaturali e le più belle apparenze che dipendono dall'Attività (divina), allora l'ascensione fino al realizzarsi della stazione della Volontà (mashi 'a) nella quale si annientano le determinazioni dell'Attività - è resa possibile solo con un progredire attraverso i gradi delle determinazioni. (…) Pertanto, prima di conseguire questa stazione, il pellegrino vede alcuni Nomi Divini - come le Intelligenze immateriali e gli Angeli smarriti per amore - dotati di maggior splendore che gli altri: così, pone la sua domanda sotto il segno di ciò che è più splendido, bello e perfetto. Ma quando raggiunge la stazione della prossimità assoluta, egli vede la Misericordia onnicomprensiva (ar-rahmat al-wasi'a), l'Esistenza universale (al-wujud al-mutlaq), l'Ombra che si dispiega (az-zill al-munbasit) e il Volto che persiste (al-wadjh al-baqi): in quest'ultimo, svaniscono tutti gli esistenti e tutti i mondi - corpi tenebrosi e spiriti luminosi - s'annientano. Il pellegrino constata che la Volontà a tutto si rapporta in modo equivalente, e che essa è tutta intera con ogni cosa: nega allora ogni eccellenza (differenziante), dicendo "tutto il Tuo splendore è splendido" (v. I) e "tutta la Tua bellezza è bella" (v. 2). Quanto abbiamo finora detto, può estendersi a tutti i versetti dell’Invocazione[6].
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Note:
6) Sharh pp. 29-32

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L'Imam Husayn a Karbala, nel giorno di Ashura

Col Nome di Dio

L’Islam è una fede basata su un messaggio universale, su un indistruttibile senso di fratellanza, su un ideale di giustizia divina valido ovunque e in eterno. Ora, la storia e il destino dell’Islam, e quindi del mondo intero, resterebbero incomprensibili senza la conoscenza della tragedia di Karbala che colpì il terzo imam sciita, Husayn, che alla sottomissione al tiranno (il califfo Yazid) preferì la morte. Ricordiamo le sua parole:
Oh Dio, Tu sai che quanto abbiamo fatto non è stato per brama di potere o per la ricerca di cose effimere, ma per restaurare le pietre miliari della tua religione.

La sua sfida ai nemici:

Ben lontana è però da noi la viltà! Dio, il Suo Messaggero, i credenti, quelli che sono stati formati da pure mani, le persone onorate e gli uomini dotati di zelo non ci permetteranno mai di preferire l’umiliazione di ubbidire ai vili all’essere uccisi dignitosamente. Sappiate che, nonostante l’esiguo numero dei miei compagni, io combatterò contro di voi.
E’ detto che a Karbala è morto il corpo di Husayn, ma è nato lo spirito di Husayn, e tanti sono gli insegnamenti eterni che si possono trarre da quel tragico evento. Un evento in cui alcuni hanno visto perire il corpo di Husayn: una piccola battaglia perduta, un dettaglio della storia del tutto trascurabile appena accennato nei libri di storia. Hanno visto perire il corpo di Husayn. Gli oppressori avevano vinto a Karbala.
Altri invece hanno visto qualcosa di grandioso, di unico, di irripetibile. Hanno visto sorgere una luce, una forza trascinante, un fascino irresistibile, un coraggio e un ardore indomabili, una straordinaria fede in Dio. Essi hanno visto sorgere lo spirito di Husayn. Husayn ha vinto a Karbala.
L’imam Husayn, esempio eccellente di fede, coraggio, onore, pazienza e resistenza, diede vita a un movimento ispirato da una visione possente e penetrante, ma soprattutto sacro, perché non persegue finalità e obiettivi personali, ma è universale e interessa l’intera umanità nel suo rapporto con il divino. Tale movimento è come un lampo di luce nell’ oscurità, una candela che illumina il difficile cammino nella notte della nostra vita terrena. Il martirio dell’imam Husayn, archetipo della figura del martire e dell’eroe, è il simbolo della lotta contro tutti i tiranni della storia. Questa straordinaria storia epica dell’Islam insegna a rimanere fermi davanti ai governi oppressori e tirannici del mondo.
Il sacrificio di Husayn ha esaltato ancora di più la purezza luminosa e perenne dell’Islam, a dispetto di tutti gli attacchi sia interni che esterni, dei tradimenti, delle prevaricazioni, delle distorsioni, delle ipocrisie, e anche delle umane debolezze e dei peccati dei credenti. Egli ha donato al mondo una lezione di eroismo e sacrificio sulla Via di Dio, un lezione sulla difesa dei valori etici, una lezione sulla lotta per la giustizia e la libertà.
Per questo Husayn rimarrà nei cuori dei giusti per l’eternità.

L'America e il protestantesimo

Già il filosofo e politico inglese Francis Bacon (1561-1626) aveva vagheggiato, nella sua opera Nuova Atlantide (1627), di un’isola del nord-est dell’Oceano Pacifico (quindi coincidente simbolicamente con il Nord-America), Bensalem (che in ebraico significa “figlio della pace”), che esternamente soleva manifestare l’onoranza delle virtù, la purità dei costumi e l’osservanza della morale, ma che in realtà nascondeva un inquietante segreto. Cuore pulsante dell’isola è infatti la confraternita denominata ‘Casa di Salomone’ o anche ‘collegio dell’Opera dei Sei Giorni’, una sorta di istituto scientifico depositario di tutto lo scibile umano. Nella Casa si persegue la costruzione dell’unica, vera conoscenza possibile, quella scientifica, con la certosina raccolta dei fatti e la loro organizzazione sistematica. Il fine è il dominio del mondo e della natura attraverso la ragione, ossia “la conoscenza delle cause e dei segreti motori delle cose; e l’ampliamento dei confini dell’impero umano, per effettuare tutto il progresso possibile."
Si tratta dell’utopico tentativo di far uscire l’uomo dalla condizione di ignoranza dovuta alla superstizione religiosa (non inganni il fatto che gli abitanti di Bensalem si dichiarino esteriormente cristiani, proprio come gli odierni americani), e prospettargli un luminoso futuro di avvicinamento progressivo ad uno stato quasi ‘divino’, dove la mera ragione domina gli elementi naturali e l’intera esistenza umana. Come scrive il filosofo Karl Lowith, Bacone nella Nuova Atlantide programmò in maniera metodica e sistematica il progresso della scienza al fine del profitto, per il noto motto “sapere è potere”, che può certamente essere interpretato a livelli differenti, ma che in questo caso vuole mettere in evidenza come il sapere dell’uomo vada di pari passo con il dominio sulla natura. In pratica fornisce la chiave per l’interpretazione dello sviluppo del mondo moderno fio a oggi.
Questo utopismo razionalistico fu proprio ai padri fondatori degli Stati Uniti. Ci troviamo quindi di fronte a una variante del fenomeno escatologico e messianico che forma la struttura e il paradigma della coscienza continentale americana, in cui il ‘benessere paradisiaco’ è trasformato nel benessere materiale, e la ‘nuova terra’ risulta essere il continente americano stesso. Questa è la vera ‘religiosità’ americana tanto sbandierata nel mondo.
Dal punto di vista storico, nella corsa all’imperialismo gli inglesi furono gli ultimi a giungere nel continente americano e nel XVI secolo riuscirono a stabilirsi sulle coste dell’America del Nord. A questi primi coloni se ne aggiunsero altri, tra cui un centinaio di puritani, calvinisti radicali, che si definirono in seguito ‘Padri Pellegrini’, e che fuggirono dalle persecuzioni religiose a bordo della storica nave MayFlower (‘Fiore di Maggio’). Una volta giunti sulle coste dell’odierno Massachusetts fondarono la loro colonia, e si impegnarono nel famoso ‘giuramento della Mayflower, ancora oggi ricordato nel ‘Thanksgiving Day’, il ‘Giorno del Ringraziamento’.
Diversi fattori di natura ambientale, sociale, culturale ma soprattutto religiosi determinarono la nascita di una società irrequieta, spavalda e intollerante verso qualsiasi limitazione esterna, sia essa di natura umana o materiale.[1] Questi coloni puritani, calvinisti radicali, della Nuova Inghilterra si consideravano come una sorta di popolo eletto, che vedeva nella conquista del nuovo mondo un sacro esperimento destinato a realizzare in terra i principi del vero ‘cristianesimo’, ossia quello protestante, e che tendeva ad identificare una comunità di credenti con la propria comunità politica intesa come comunità di sangue. “Non dobbiamo temere di giungervi come gente speciale, eletta e indicata dal dito di Dio per il suo possesso” scriveva John Rolfe nel 1617 a proposito dell’atto devoto della fondazione della colonia della Virginia.[2]
Questi pellegrini puritani consideravano gli indigeni come esseri miserabili, delle creature abbiette, dominate dal demonio e totalmente incapaci di rendersi conto dell’enorme risorse e ricchezze di cui erano piene le loro terre.[3] Per i pastori puritani gli indiani erano dunque figli del demonio che andavano combattuti e nel caso utilmente sterminati, per appropriarsi delle loro terre.[4]

[1] M. A. Jones, Storia degli Stati Uniti d’America, p.7.
[2] Lettera di John Rolfe (uno dei fondatori dell’industria del tabacco) a sir Thomas Dale, dall’Ashmole MS, pubbl in Philip L. Barbour, Pocahontas ad Her World, Hougton Mifflin, Boston 1970, app.III, pp.247-252. Entrambi definiscono la purezza, il destino manifesto, la rettitudine e l’innocenza primordiale dei futuri Stati Uniti d’America.
[3] Cfr. Cotton Mather (1702), "Da Magnalia Christi Americana", in G. Ghiozzi, La scoperta dei selvaggi.
[4] Nel 1640 una assemblea del New England approvò una serie molto esplicita di risoluzioni: 1. La Terra è del Signore e Sua è la sua pienezza. Votato. 2. Il Signore può concedere la Terra o sue singole parti al Suo popolo eletto. Votato. 3. Noi siamo il Suo popolo eletto. Votato. (Cit. in Garrett Mattingley, Renaissance Diplomaci, North Carolina University Press, Chapel Hill 1955, p.290).

Il liberalismo

Dal punto di vista politico, possiamo affermare che la base ideologico-politica del mondo occidentale moderno sia il liberalismo, termine che possiamo riferire ad ogni dottrina che assuma la difesa e la realizzazione della libertà politica e dello Stato laico, sganciato da qualsivoglia autorità spirituale o Legge divina. La storia dell’Occidente è stata la storia del processo di laicizzazione e desacralizzazione del mondo, ossia nella negazione di ogni autorità religiosa nel campo politico e civile. Si possono distinguere un liberalismo individualistico (quello oggi predominante) e un liberalismo statalista, di cui il fascismo, il nazismo e soprattutto il comunismo furono estrema manifestazione.[1]
Ora, una volta negate le leggi di Dio, segue necessariamente uno stato di natura “solitario, povero, disgustoso, bestiale e breve”, come lo definì il filosofo inglese Thomas Hobbes, uno stato a cui si vuol porre rimedio con la ragione e la volontà, che saranno però comunque incapaci di verità, in quanto lo stesso sistema pretende di ‘creare’ verità attraverso il suo potere.
Tale sistema vorrebbe essere legittimato attraverso la protezione che assicura ai suoi cittadini, ma la sua rappresentatività sarà praticamente nulla, perché la persona tende a scomparire nella massa e non può conferire un potere che in sostanza non ha. Il liberalismo prende in considerazione la sola dimensione materiale dell’ esistenza dell’uomo, per cui attraverso l’applicazione della ragione al problema del mero soddisfacimento dei desideri materiali, gli uomini si possono arricchire indefinitamente. In questo modo però quelli che si adoperano per annientare la religione e non vedono altro che il diritto laico finiscono per negare la parte fondamentale di loro stessi, la più intima essenza dell’uomo.
In realtà ogni legge dovrebbe affermarsi in principi divini e tenere come faro di orientamento la realtà soprannaturale, poiché solo così sarà in grado di assolvere alla sua funzione ordinatrice. Solo un’autorità poggiante su un principio trascendente e orientata verso il divino merita la sottomissione dell’uomo, che invece mai deve sottomettersi al suo contrario, ossia alla violenza e alla tirannia. E’ utile notare che il termine ‘tiranno’ nell’antica Grecia non designasse, come comunemente si crede, chi esercitasse un potere crudele, dittatoriale e impopolare, ma più in generale il capo politico la cui autorità fosse priva di un vincolo con la realtà trascendente e si basasse meramente sulle forze di individuo o di massa. [2]
L’impresa razionalistica di edificare un ordine statale non è altro che un’azione oppressiva che si basa sul nulla, sul vuoto da cui ha origine, un vuoto pieno di solitudine e desolazione che accompagnano inevitabilmente l’uomo che volta le spalle a Dio e alle Sue Leggi. Nello Stato laico l’uomo si sostituisce come legislatore a Dio, e diventa quindi dio per l’altro uomo.
Questo Stato pretende di essere un ‘patto’ stipulato da uomini, ma il contrattualismo che ne deriva considera lo Stato come frutto di una semplice convenzione fra individui, che in pratica si risolve nel fatto che determinati uomini vogliono, sulla base di un ordinamento fatto ancora da uomini, dominare altri uomini. Il nocciolo della questione è che, alla fine, vi sono solo gruppi di uomini che in nome del ‘diritto’, dell’’umanità’, dell’’ordine’ o della pace o di qualsivoglia altra elucrubazione demagogica, combattono contro altri gruppi di uomini.[3]
Tale liberalismo laico e profano si basa sul giusnaturalismo, che consiste nel riconoscere all’individuo diritti originari ed inalienabili, considerando il diritto naturale non come la partecipazione dell’uomo a un ordine universale che proviene da Dio, quale può essere la Legge divina, ma come la regolamentazione necessaria nei rapporti umani che l’uomo scopre tramite la ragione e che è pertanto indipendente dallo stesso volere di Dio.
In ambito economico il liberalismo individualistico si esprime nel liberismo, che tende a limitare l’intervento dello Stato nelle faccende economiche, poiché considera l’economia autoregolativa rispetto all’interesse comune. Il liberalismo individualista tende quindi a negare l’ assolutismo statale e a ridurre l’azione dello Stato in limiti definiti mediante la divisione dei poteri. Tale forma di liberalismo è quello che è alla base delle democrazie capitalistiche occidentali.
Il liberalismo statalista, invece, come già comincia a delinearsi nel Contratto Sociale (1762) del filosofo e scrittore francese Jean-Jacques Rousseau, tende a considerare i diritti riconosciuti agli individui appartenenti solo al cittadino, per cui solo nello Stato l’uomo è effettivamente libero. L’infallibilità della ’volontà generale’ pone poi la coincidenza tra l’ interesse statale e l’interesse singolo.
Il culmine di questa riconosciuta superiorità dello Stato si ha con la dottrina del filosofo tedesco Georg W. F. Hegel, e l’idealismo post-hegeliano insisterà sul carattere ‘divino’ dello Stato, come si attuerà ad esempio nella ‘religione laica’ fascista o nello statalismo sovietico, basata appunto sul culto dello Stato, delle sue guide e delle sue istituzioni. Di questa stessa forma di liberalismo è da considerarsi una manifestazione lo stesso comunismo marxista, che trovava nel liberalismo individualista il limite di essere un regime realizzato a difesa di una sola classe di cittadini, la borghesia.
Il liberalismo, dunque, nega qualsiasi valore alla conoscenza metafisica e di conseguenza anche a qualsivoglia autorità spirituale. Il suo trionfo in Occidente ha portato come conseguenza che invece di considerare l’intero ordine sociale come procedente e dipendente dalla religione e dalla Legge di Dio, in quanto imperniato su di esse e avente in esse il suo principio (così come avveniva nella ‘cristianità’ medioevale e come avviene nell’Islam), oggi non si vuol vedere nella religione solo uno degli elementi dell’ ordine sociale, un elemento fra tutti gli altri e sullo stesso livello degli altri. Lo spirituale viene cioè asservito al temporale, o addirittura viene assorbito da quest’ultimo. Ciò non può che portare, primo o poi, alla completa negazione della spiritualità, o quantomeno a “umanizzare” la religione, a trattarla come un fatto meramente umano, naturale, sociale (o sociologico) o psicologico, se non addirittura psichiatrico. Tutto ciò è ovviamente ridicolo, in quanto la religione comportà in sé qualcosa di “sovrumano”.[4]
Nei secoli XVIII e XIX, con lo sviluppo della dottrina liberale, il compito della missione "cristiana" si trasformò quindi in quello di diffondere la "superiore" civiltà europea, progredita e laicizzata, fra i popoli ‘non civilizzati’. Nacque così un diritto internazionale che contrapponeva i popoli civilizzati, che costituivano una sorta di ‘famiglia delle nazioni’, al resto del mondo. Il loro diritto internazionale, che prima si fondava sulla distinzione fra popoli cristiani e non cristiani, più tardi distinguerà fra popoli civilizzati e popoli non civilizzati, per cui un popolo che non fosse “civilizzato” in questo senso non poteva essere membro della comunità giuridica internazionale, divenendo “oggetto” di tale diritto, ossia in altre parole apparteneva come colonia o protettorato ai uno dei popoli civilizzati.[5]
I popoli o i territori che non sono in grado insomma di dotarsi di una organizzazione interna tipica degli Stati moderni occidentali vengono classificati come "non civilizzati", poiché non sarebbero capaci di governarsi da sé. Questi divengono così delle colonie, dei protettorati, oggetti di "tutela" e di dominio da parte delle potenze occidentali.[6] Il diritto coloniale delle potenze europee conservò quindi presenze significative di una concezione razzista della storia e dell’uomo.
Le relazioni dei viaggiatori, dei mercanti, dei missionari e degli emissari ribadivano infatti che mentre gli europei progrediscono nella conoscenza, l’Oriente era ormai atrofizzato, decadente e superstizioso, per cui portare la fiaccola della civiltà, della ragione e dell’interpretazione scientifica, era diventata la nuova missione. Così la schiavitù, scomparsa in Occidente dall’epoca romana, è riapparsa con la riscoperta del Nuovo Mondo, con l’affermarsi della classe mercantile ed imprenditoriale e la Rivoluzione industriale. Le idee di civiltà (nel senso volteriano) e di progresso (inteso in senso meramente materiale e di emancipazione dall’oscurantismo religioso), credute da molti universali e necessarie, sono in realtà nate proprio nel Settecento, quindi di recentissima invenzione. Gli ‘ immortali principi’ vengono da allora utilizzati per un'azione e una lotta contro ogni principio di spiritualità.
Le numerose scoperte scientifiche, il sensazionale sviluppo delle industrie e l’estensione del commercio a tutto il pianeta, l’incremento della prosperità e del benessere crearono in Occidente una specie di entusiasmo, quasi di profetismo, per cui il concetto di progresso materiale indefinito convinse molti occidentali di essere entrati in una nuova èra quella della civiltà assoluta. E senza questa idea di progresso verso un’età di benessere meramente terreno non vi sarebbe stata, in campo politico, né la rivoluzione americana, né quella francese né quella russa, perni interno ai quali si è sviluppata la storia degli ultimi tre secoli.

[1] A questo proposito lo storico Talmon definisce la prima corrente ‘democrazia liberale’, antagonista della ‘democrazia totalitaria’ propria di comunismo, nazismo e fascismo, che si sarebbe sviluppata attraverso il XIX e il XX secolo. (Cfr. J. L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, trad. it., Bologna 1967).
[2] Cfr. A. Medrano, Islam ed Europa, pp.51-52.
[3] Cfr. C. Schmitt, Le categorie del politico, p.153.
[4] Cfr. R. Guènon, Autorità spirituale e potere temporale, pp.60-61.
[5] Cfr. C. Schmitt, Terra e mare, p.75.
[6] Cfr.C. Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, p.97.

L'essenza del Protestantesimo

Dopo il primo, durissimo, colpo all’unità dei cristiani inflitto dallo scisma d’Oriente, la Riforma protestante rappresentò la definitiva liquidazione della struttura politica culturale e religiosa del Medioevo. Ad essa si collegarono certamente anche motivazioni e sollecitazioni di carattere politico ed economico, ma qui è il suo carattere religioso che ci interessa approfondire.
Dal punto di vista religioso, da ascrivere a favore della Chiesa cattolica vi fu certamente la difesa del principio dell’autorità, il carattere di extranaturalità e di superrazionalità della Rivelazione divina, di fronte all’ imperante rivolta individualistica. Questo sforzo della Chiesa non ha però avuto successo. Essa opponeva alle forze che stavano emergendo un cristianesimo manipolato e ormai sulla via del tramonto, proprio mentre non deponeva a sua favore la vita non edificante e spesso immorale del clero. Infatti questo clima non poteva non provocare una reazione, che doveva spezzare l’unità dei cristiani occidentali, oltre a costituire una ulteriore caduta rispetto alla più alta spiritualità cristiana espressa nel Medioevo.
Martin Lutero (1483-1546), frate agostiniano tedesco, era un uomo portato a chiudersi in stati d’animo ed emozioni particolarmente intense, a causa di una natura tumultuosa e poco equilibrata, che spesso gli impediva una visione serena e distaccate delle cose. In effetti l’intero sistema del suo pensiero risulta condizionato dalla sua natura di monaco fallito, un uomo carico di passionalità e di sensualità che spesso non riusciva a controllare. Fu proprio questa sua tumultuosa ricchezza interiore a procurargli quel fascino che esercitò su chiunque lo avvicinasse.
Una notevole influenza su di lui ebbe la teologia di Guglielmo di Ockham, che, negando ogni rapporto fra la natura e Dio, proclamava di conseguenza un netto distacco fra ragione e fede, uomo e Dio, facendo dell’uomo stesso una creatura incapace di fare alcunché di valido per la salvezza eterna. Era la negazione, in pratica, del libero arbitrio. La fondamentale impotenza dell’uomo di giungere da solo alla salvezza, riduceva così l’umanità ad una massa maledetta condannata a compiere inevitabilmente il male. L’uomo, secondo tale veduta, a causa del peccato originale non può volere che il male, pertanto le sue opere e le sue azioni non possono procurargli la liberazione dal peccato e la conseguente possibilità di elevarsi a Dio. Lutero insistette innanzitutto sul principio del ‘libero esame’, secondo il quale la verità sta solo nelle Sacre Scritture e perciò ogni fedele ha il diritto di leggerle direttamente e di intenderle liberamente.
Già fra il Trecento e il Quattrocento, in verità, alcuni intellettuali e filosofi come un Marsilio da Padova e Guglielmo d’Ockham avevano insistito sull’autonomia della coscienza e sulla responsabilità personale delle scelte religiose, vagliate attraverso un confronto diretto e immediato con la Parola Rivelata. La Riforma non fece che esasperare questo soggettivismo e individualismo. I principi di autorità e gerarchia appaiono infatti a Lutero assurdi, per non dire aberranti. Così a chiunque viene lasciato di giudicare i libri sacri attraverso un libero esame individuale, fuori da qualsiasi controllo, come se ogni musulmano potesse allo stesso modo interpretare il Sacro Corano come voglia o a seconda dei propri interessi o delle proprie inclinazioni.
Un altro principio luterano è quello della salvazione per mezzo della sola fede. Si toglieva cioè ogni valore alle pratiche religiose e all’opera dei sacerdoti. Lutero poi rinnega sia il sistema rituale e gerarchico che la più severa ascesi realizzatrice, ossia proprio gli elementi fino ad allora fondanti dell’esperienza religiosa cristiana. I dieci comandamenti, poi, sarebbero stati donati da Dio all'uomo affinché quest’ultimo, riconoscendo la sua sostanziale incapacità a seguirli, si rimettesse a Dio sperando meramente nella sua grazia. Viene quindi abolita la distinzione fra laico e sacerdote e annullato il valore dei riti e dei simboli, predicò inoltre l’assoluta inutilità delle opere, quali la preghiera e l’ elemosina, e delle indulgenze.
La chiesa di Lutero di delineava quindi come una istituzione umana a carattere pratico, destinata a subire trasformazioni e a sottostare al potere politico statale, per cui la fede religiosa ha finito per privatizzarsi. Egli ha subordinato la religione allo Stato, e ciò valeva in sostanza a consegnarla nelle mani di principi del tutto secolarizzati. Questa tendenza porterà successivamente Calvino ad affermare che i sovrani non governano in quanto tali, ma come semplici rappresentanti della comunità.
Dal punto di vista meramente politico Lutero sosteneva che doveva essere Dio, attraverso l’azione delle autorità statali, a punire i malvagi e a portare la giustizia, non i sudditi, ai quali raccomandava sottomissione e pazienza. Egli si rivelò quindi favorevole all’assolutismo dei principi, contrario a tutti i movimenti violenti, e favorevole inoltre ad affidare la riforma religiosa ai principi stessi. Nacque così la chiesa luterana di Stato, che staccò la gestione della vita religiosa da Roma, con tutte le conseguenze politiche ed economiche del caso. Era la fine dell’universalismo religioso e politico dell’età medioevale.
Con il riconoscimento della libertà di coscienza ai luterani e il libero esercizio della loro fede fu la fine dell’unità della Respublica Christianorum.
La Riforma si diffuse in altri paesi europei, tra cui la Svizzera, dove forte era il peso della borghesia cittadina, e dove agì il francese Jean Cauvin, meglio conosciuto come Giovanni Calvino, che aveva una visione più sistematica e razionale della vita rispetto a Lutero, che lo spinse a ricercare un accordo globale fra le diverse tendenze del movimento riformato. Calvino, inoltre, sostenne con maggiore decisione di Lutero la dottrina della predestinazione, secondo la quale Dio decide autonomamente e ab eterno chi salvare e chi condannare, anche se il grado di realizzazione della salvezza o della dannazione dipende dalla libera capacità di ognuno di rispondere alle esigenze divine. Grazie al successo conseguito in campo socio-economico e produttivo, l’uomo poteva dimostrare di essere divenuto oggetto dell’attenzione e della benevolenza di Dio. La dottrina della predestinazione verrà sviluppata da Calvino molto più esaurientemente, e che con i suoi successori diverrà addirittura il centro della dottrina dogmatica, secondo cui il dannato non avrà ragione di dolersi di essere tale più della bestia che non è nata uomo.
Fu proprio il calvinismo a condurre le grandi lotte politiche e culturali nei secoli XVI e XVII nei paesi civili più sviluppati in senso capitalistico, ossia nei Paesi Bassi, in Inghilterra e in Francia. Per Calvino, l’uomo deve accontentarsi di pochi frammenti di verità, essendo tutto il resto circondato dall’oscurità che è vana presunzione indagare. Come per l’eresia wahhabita nell’Islam (creatura del colonialismo anglosassone), così per il protestantesimo, e in particolare per il calvinismo, ogni creatura è separata da Dio da un abisso insuperabile. Ogni creatura merita dinanzi all’Onnipotente solo la morte eterna, e a noi è dato sapere solo che una parte dell’umanità sarà salvata e un’altra dannata.
Il pathos di tale dottrina avrebbe provocato nello stato d’ animo il sentimento di una straordinaria solitudine interiore. Nella cura della sua salute eterna, l’uomo doveva seguire la sua strada in solitudine, verso un destino fisso dall’eternità in poi, un cammino durante il quale nessuno lo poteva aiutare. Lo spirito del capitalismo fu originato dalla trasformazione della mentalità, dell’ etica del concetto di ‘lavoro’ inaugurata proprio con la Riforma. Nell’analisi weberiana per capitalismo si intende l’ organizzazione razionale e pianificata del lavoro allo scopo di guadagno, mentre per spirito del capitalismo l’atteggiamento mentale dell’uomo per cui l’ individuo ritiene addirittura un dovere morale della sua esistenza aumentare il suo capitale.
Nel capitalismo si conferisce, cioè, una valenza etica all’attività volta al raggiungimento del guadagno. Per Weber il motivo fondamentale del capitalismo è il guadagno, ma non considerato più come un mezzo per soddisfare i bisogni materiali, come ogni logica farebbe ipotizzare, ma come scopo stesso della vita dell’uomo. Alla base dello spirito del capitalismo vi è stata dunque una vera e propria rivoluzione causata dal protestantesimo, per cui in questo caso è il sistema economico a manifestarsi come sovrastruttura di una struttura primaria che è la religione.
L’economia capitalistica si impose sulla mentalità pre-capitalistica che consisteva nell’idea che l’uomo è per natura portato non all’accumulo di denaro, ma semplicemente a vivere secondo le sue abitudini e guadagnare, certo, ma quel tanto che a ciò è necessario. Il capitalismo, quindi, costringerebbe l’uomo a vivere una vita contro natura. Il suo spirito, prodotto dell’educazione luterana, concepisce il lavoro come scopo a se stesso, e tale concetto del lavoro come ‘dovere professionale’ fu la base dell’ascesa della borghesia, che alleata con le monarchie assolutistiche, favorì la disintegrazione del feudalesimo. Successivamente, le innumerevoli sette e movimenti protestanti aggraveranno ancora di più la tendenza all’ascesi laica, per Weber l’ essenza stessa dell’ etica protestante, oltre che l’impulso decisivo alla nascita del capitalismo così come oggi lo conosciamo.
Dal punto di vista politico, il riformatore svizzero, a differenza di Lutero, non affidarono l’organizzazione all’autorità costituita, bensì alla stessa comunità dei fedeli. Nella visione calvinista, che sarà anche quella del puritanesimo anglosassone, l’idea religiosa si slega sempre più da ogni interesse trascendente, arrivando a santificare anzi ogni realizzazione terrena fino a dar luogo ad una esaltazione del guadagno. Lo Stato diviene una mera società di ‘liberi’ cittadini, ove l’ elezione divina viene consacrata dal successo, dalla ricchezza e dalla prosperità. L’attuale ‘religiosità’ americana è a tal guisa emblematica.
La Riforma uccise il diritto divino cristiano in quel che costituisce la garanzia costituzionale, la realtà, o almeno la parvenza, di una Legge sacra, che in ambito cristiano in realtà non è mai stata sviluppata pienamente. L’autorità per poggiare su qualcosa di saldo deve rifarsi al diritto divino. Questo non è il diritto dei re o dei papi, ma è il diritto di Dio rivelato attraverso i Profeti. I capi di Stato e le guide religiose non sono che i suoi vicari e gli interpreti della legge. Il governo diritto divino non può essere né arbitrario né assoluto, perché è guidato e limitato dalla Legge rivelata.
In definitiva, possiamo dire che il protestantesimo portò solo distruzione e negazione, fu una delle cause più rilevanti della definitiva distruzione della civiltà cristiana medievale. Agli uomini che vi aderivano, lasciava la mera speranza di essere nella schiera degli di coloro che per grazia erano stati ‘eletti’. La religione degenerò quindi in un vuoto moralismo, che poco si distingue da una certa morale laica cara agli avversari di ogni idea religiosa. Dal punto di vista politico, contribuì al definitivo consolidamento degli Stati nazionali.
Se guardiamo alla Riforma nel suo complesso, non si può non considerarla come uno tra i grandi eventi che determinarono la definitiva frattura tra il medioevo e il mondo moderno, e che contribuirono a gettare le basi sulle quali si costituirà la nuova civiltà occidentale. In pochi anni la Riforma spezzò definitivamente l’unità spirituale dell’Europa, con quasi i tutti i popoli germanici e anglosassoni che si rivoltarono contro Roma, di contro ai popoli latini, che rimasero fedeli, almeno formalmente, alla concezione universale della Chiesa cattolica.
La divisione, ormai irreversibile, tra questi due mondi divenne col passare del tempo sempre più profonda. Quando poi lo spirito protestante si fuse con il laicismo della nuova civiltà rinascimentale, il trionfo dell’individualismo, della libera critica e della libera iniziativa dell’uomo fu assicurato.

Il Viaggio

Il viaggio e` l`educatore dell`uomo e il nido della dignita`.
Il viaggio e` il magazzino della ricchezza e il maestro dell`arte.
Dal paese dove agli occhi degli uomini sei divenuto vile
mettiti in viaggio, vanne in un altro luogo.
Se l`albero si movesse di luogo in luogo
non patirebbe durezza di sega, ne` crudelta` di scure.
Entro la sua citta` l`uomo sta senza rilievo,
entro la sua miniera sta senza valore la gemma.
Al corpo della Terra e al Cielo bisogna guardare:
questo infatti quando mai sta fermo, e quella quando mai viaggia?

Anvari, poeta persiano, (sec. XII)

Inroduzione all'Imamato

In arabo la parola imam significa ‘Guida’, e considerato nella sua accezione generica, indica colui che è a capo della congregazione di una moschea e guida la preghiera. Per l'Islam sciita l’imam in senso proprio è la persona designata da Dio e presentata dal Profeta come guida dell’intera comunità islamica, interprete e custode della religione e della Legge. In seguito alla morte di un imam, il nuovo imam è nominato esplicitamente dal suo predecessore secondo il volere di Dio, e a cui viene trasmessa la conoscenza segreta e la chiave per l’interpretazione esoterica del Corano. L’imam è, in sostanza, il Rappresentante di Dio sulla terra e successore del Profeta e detentore allo stesso tempo dell'autorità spirituale e del potere temporale. Egli, oltre ad essere immune dall’errore e dal peccato, possiede virtù quali coraggio, purezza, generosità e senso della giustizia in misura superiore a chiunque altro.
Purtroppo, dopo la morte del Profeta molti musulmani scelsero di seguire altri che il successore legittimo designato da Dio attraverso il Profeta, privando anche i successivi imam del loro legittimo diritto alla successione e alla guida della comunità dei credenti. Nei governi illegittimi che seguirono ci furono numerose modificazioni e alterazioni nelle Leggi e nelle dottrine islamiche, le cui conseguenze nefaste purtroppo sono avvertite ancora oggi, anzi forse in misura ancora maggiore che in passato. Come scrive Tabatabai, “il Profeta (S), secondo ricorrenti notizie tramandate nelle raccolte di hadith sunniti e sciiti, aveva preannunciato nei dettagli che dopo la sua morte la comunità islamica sarebbe stata afflitta da discordie, conflitti e sedizioni e che varie forme di corruzione si sarebbero insinuate nel corpo dell’islam.”[1]
Gli imam, uomini tra i più sapienti e saggi di tutti i tempi, hanno emesso degli ordini che continuano a rimanere in vigore anche dopo la loro morte, e hanno goduto ad ogni modo tra i loro seguaci di un supporto e di una fedeltà che deriva dal riconoscimento della loro superiorità spirituale, della loro elevata stazione spirituale. Nel corso della storia la fedeltà all’imamato e alla Famiglia del Profeta costò ai credenti grandi sacrifici.
Gli imam rappresentarono sempre un pericolo per le ambizioni mondane dei califfi, e per tale ragione cercarono con tutti i mezzi di screditare il loro ruolo, non risparmiandosi di compiere i crimini più efferati. Allo stesso modo, oggi il dodicesimo imam al-Mahdi costituisce la più grande minaccia per gli oppressori e gli ingiusti del mondo, così come la più grande speranza per tutti coloro che credono nella pace, nella giustizia e nella fratellanza universale.
Ma per dissolvere ogni dubbio, smarrimento o esitazione, basta ricordarsi che all’autorità dell’imam sono sottomesse tutte le creature dell’universo, poiché ancor prima della creazione del mondo il Profeta e gli Imam erano delle Luci che Dio l’ Altissimo collocò intorno al suo Trono, dando loro una condizione che solo Egli conosce.

[1] A. Tabatabai, La Shi’ah nell’Islam, p.103.
[2] Ibni Abbàs dice: “Riguardo al versetto ‘Per il Cielo che possiede le Torri” [Corano LXXXIV: 1], il Profeta disse: ‘Il Cielo sono io e le Torri gli imam della mia ahlulbait, della mia famiglia: il primo di questi imam è Alì e l’ultimo è il Mahdi; essi sono dodici.” [Yunabi’u-l-mawaddah 3: 254, 59] in La Retta Via, p.8.

Al-Farabi

Abu Nasr al-Farabi (259/872 – 339/950), nato a Wasich, nei pressi di Farab (attuale Uzbekistan), visse principalmente a Baghdad, Aleppo e Damasco, ove morì all'età di 80 anni. Scrisse opere di filosofia, matematica e medicina (la sua produzione scritta è straordinaria). Modesto e di indole schiva, intellettualmente fu audace e instancabile. Fu considerato uno dei più grandi commentatori di Aristotele, tanto che gli fu attribuito l’appellativo di “secondo maestro” (al-mu’allim al-thani), essendo il “primo maestro”, il filosofo per antonomasia, lo stesso Aristotele.
Singolare fu la sua passione per la musica, che lo portò a scrivere un’opera sugli strumenti tradizionali (ancora oggi opera di riferimento per gli studi di settore) e un’opera intitolata al-Musiqi al-Kabir, ispirata agli studi di Pitagora sulle armonie delle sfere.
Dal punto di vista filosofico fu fortemente influenzato anche dal neoplatonismo antico, e il suo più grande sforzo fu quello di provare la concordia tra i due grandi maestri dell’antichità, Platone e Aristotele (sebbene ciò sia stato possibile grazie alla “neoplatonizzazione” di Aristotele) e, più in generale, di conciliare la religione con la filosofia.
Egli mostrò inoltre un notevole interesse per la scienza politica, e dunque non sorprende che la sua opera più rappresentativa sia la Città Virtuosa (ed. it. a cura di Massimo Campanini, edita da Rizzoli), uno dei pochissimi libri della filosofia islamica ispirati alla Repubblica di Platone e modellati su di essa, sebbene, nella sostanza, non sia interamente platonico. In questa opera egli delinea l’ordine politico ideale in cui la politica viene proiettata in una dimensione metafisica e l’ordine civile riflette l’ordine del cosmo. Specificatamente, riguardo al suo pensiero politico, egli riteneva la società composta dalla classe comune e dalla èlite (i sapienti). La prima è costituita da coloro che costringono se stessi, o sono condotti a costringere se stessi nella conoscenza teoretica, entro i limiti di ciò che esige colui che dà l’intonazione-guida al popolo. Tra l’èlite, infatti, emerge la funzione di un “iniziatore” o imam della comunità, come contrapposto al consenso generale (ijma) della massa, una visione, questa, alquanto originale dal punto di vista filosofico. Attualissima è poi la sua visione del popolo che deve essere istruito con “metodi di persuasione e d’immaginazione”.
In breve, le sue idee in filosofia si fondano su tre temi principali:

- Distinzione logica e filosofica tra essenza (o quiddità) ed esistenza, che verrà poi ripresa e approfondita da Ibn Sina, Suhrawardi e Molla Sadra. Al-Farabi aderì alla scuola del “primato dell’esistenza”, e abbozzò nelle sue opere la distinzione, che diverrà pietra miliare della filosofia islamica, tra necessario e contingente (o possibile).
- Teoria dell’emanazione degli intelletti dall’Intelletto Primordiale, da cui discendono tutte le cose; la sua proposizione dell’intelletto agente (aql-i fa’al) e dell’intelletto potenziale (aql-i bil quwwah), così come la suddivisione dell’intelletto umano in teoretico e pratico, testimoniano il suo contributo alla sviluppo dell’epistemologia.
- Teoria della profezia (che coincide essenzialmente con quella della Shi’ah), che costituisce il cuore delle opere di al-Farabi e in cui si ritrovano chiare influenza platoniche; in essa al-Farabi sottolinea come la scienza politica sia indissolubilmente legata alla profezia, oltre che influenzata dalla psicologia e dalla cosmologia.

Al-Farabi servì il principe sciita Sayf al-Dawla ‘Alì b. Hamdani e fece un viaggio in Egitto dopo il trionfo dei fatimidi. Dal punto di vista socio-politico è ormai da tutti accettata la sua fede sciita, anche se dal punto di vista ideologico e dottrinale il suo pensiero presenta delle sfumature ancora più “razionaliste” rispetto alla dottrina ortodossa dello sciismo duodecimano della scuola usuli, la scuola di pensiero razionale largamente maggioritaria nello sciismo. A ogni modo al-Farabi è considerato unanimemente un pilastro della filosofia islamica (e sciita in particolare). Tra l'altro, a suo tempo l'imam Khomeini ne suggerì la lettura al premier sovietico Gorbaciov.

Il Profeta Muhammad

Il Corano afferma che l’Islam è l’ultima e la più perfetta delle religioni rivelate, e il Profeta Muhammad (S) è il Sigillo dei Profeti, l’ultimo restauratore del Monoteismo.
In molti testi sacri di altre religioni vi sono dei riferimenti alla venuta del Profeta Muhammad (SA), a testimonianza del fatto che l’Islam è la forma finale ed inalterabile del messaggio divino, tale da completare tutti i Libri sacri precedenti, ed a dimostrazione che tutte le religioni rivelate, nella loro forma originale ed immune da alterazioni, altro non sono che la fede monoteistica primordiale, ossia l’Islam, religione di tutti i Profeti di Dio.
In Deuteronomio (18:15-18) si legge di un Profeta che sarà simile a Mosè (A) che sorgerà tra i fratelli degli Israeliti, ossia fra gli Arabi, che sono i discendenti di Ismaele, fratello di Isacco, progenitore degli Ebrei: “15: Il Signore tuo Dio susciterà pe te, fra i tuoi fratelli, in mezzo a te, un profeta come me: lui ascolterete. 16: Come tu hai chiesto al Signore tuo Dio all’Oreb, nel giorno dell’assemblea, dicendo: ‘Non voglio più ascoltare la voce del Signore mio Dio, e non voglio più vedere questo grande fuoco, per non morire.’ 17: Il Signore mi disse:’Hanno parlato bene. 18: Susciterò per loro, in mezzo ai loro fratelli, un profeta come te, porrò le mie parole sulla sua bocca, ed egli dirà loro tutto ciò che gli ordinerò. 19: Se qualcuno non ascolterà le parole che egli dice in mio nome, io stesso gliene chiederò conto’.”
Il Sacro Corano è stato rivelato parola per parola, il che porta ad affermare che l’espressione “porrò la mie parole nella sua bocca” non può che applicarsi al Profeta Muhammad (S). In Isaia (21:7) leggiamo: “Vidi due cavalieri, l’uno dei quali cavalcava un asino; l’altro cavalcava un cammello e procedeva diligentemente ed in gran fretta.” I due cavalieri raffigurati nella visione di Isaia come restauratori della religione sono Gesù (A), che entrò a Gerusalemme in sella ad un asino, e l’altro Muhammad (S), che soleva cavalcare il cammello. Nel Cantico dei Cantici (5: 16) si legge: “La sua bocca è dolce, sì, egli è Muhammad, il prediletto. Questi è il Mio amato ed il Mio intimo”. Le traduzioni rendono impropriamente il termine Muhammadin non come nome proprio, ma come aggettivo nel senso di ‘prediletto’, che nondimeno è uno degli attributi del Profeta.
Nel Vangelo di Giovanni (XVI, 7-14) è scritto:
“Ora vi dico la verità: è bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò. E quando sarà venuto, egli convincerà il mondo quanto al peccato, alla giustizia e al giudizio. […] Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà.”
Ora, il Parakletos (Consolatore) era scritto in origine Paraklitos (Il Degno di essere lodato), che in arabo si traduce proprio con Ahmad (di cui Muhammad è un superlativo), che non parlava da se stesso ma recitava il Sacro Corano così come lo riceveva dall’Arcangelo Gabriele, e glorificò Gesù (A). Una sura del Sacro Corano è inoltre intitolata alla Vergine Maria.
Ma non solo, nello Zend Avesta (13, XXVIII, 129) si parla di un “iconoclasta” a venire il cui nome sarà “il Degno di essere lodato” e il “Misericordioso per tutti”, come appunto significa il nome Muhammad. Sia nei Purana che nei Veda indù fu predetta la venuta di un uomo saggio “nato nel deserto” e chiamato il “Degno di lode”, un “saggio con cammelli” che “avrà due vittorie con trecento e duemila fedeli”, e il Profeta Muhammad (S) vinse a Badr proprio con trecento seguaci e alla Mecca con circa duemila. Nel Kaluki Purana, a proposito dell’ultimo Profeta, è scritto che “suo padre si chiamerà lo schiavo di Dio e sua madre la degna di fiducia”, e traducendo in arabo questi termini si avrà proprio i nomi dei genitori del Profeta (S): Abdullah e Amina. Vi è scritto inoltre che “nato nel paese delle sabbie, dovrà rifugiarsi a nord della sua città natale”, ed infatti il Profeta si recò a Medina dando inizio all’era islamica e alla restaurazione della Tradizione Monoteistica Primordiale.
Ancora, nel testo sacro indù Bhavishya Purana (Parv 3, Khand 3, Adhya 3, Shloka 5-8) leggiamo: “Un maestro spirituale straniero (mlecca) apparirà insieme ai suoi compagni. Il suo nome sarà Muhammad. Il Raja (sovrano dell’India) dopo aver lustrato questo grande maestro arabo con le acque dei cinque fiumi e con quelle del Gange gli offre il suo sincero rispetto e con fare reverenziale gli dice: ‘O orgoglio dell’umanità, abitatore dell’Arabia. Hai radunato grandi forze al fine di uccidere i demoni e sei stato protetto contro i tuoi nemici fra i tuoi compatrioti. O immagine di Dio purissimo, del Signore eccelso, sono tuo schiavo, accettami come chi giace ai tuoi piedi.”
Nel Dasatir (cap. 14), insieme allo Zend Avesta libro sacro dei zoroastriani, è scritto che “allorquando i Persiani saranno decaduti quanto a moralità sorgerà in Arabia un uomo i cui seguaci rovesceranno il trono di Persia, la sua religione ed ogni cosa. I potenti di Persia verranno deposti. La casa edificata, al cui interno erano posti molti idoli, verrà purificata dagli idoli, e gli uomini pregheranno volgendosi ad essa. I suoi seguaci cattureranno Parsis, Tus, Balkh e le città circostanti. Gli uomini saranno discordi, ed i Magi di Persia ed altri si uniranno ai suoi seguaci.”
Il Profeta (S), che rende dunque testimonianza alla veridicità di tutti i Profeti apparsi nelle differenti comunità di uomini in seno alla più nobile delle famiglie arabe (Bani Hashim). I suoi genitori morirono quando egli era ancora fanciullo, e così a prendersi cura di lui fu lo zio paterno Abu Talib. Nonostante egli non avesse studiato, divenne subito conosciuto per la sua saggezza, la sua educazione e la sua lealtà. Proprio queste eccelse virtù colpirono una donna della sua stessa tribù, Khadija che decise di affidargli la cura dei propri beni e dei propri commerci. Dopo poco tempo ella gli propose il matrimonio, che il Profeta (s) accettò, continuando ad occuparsi dei commerci. Durante un viaggio in Siria insieme ad un servo di Khadijah fu un monaco cristiano a riconoscere il rango del Profeta. Egli disse al servo: “E’ proprio lui! Egli è l’ultimo dei profeti di Dio. Potessi vedere il giorno in cui riceverà da Dio l’incarico di invitare la gente alla Sua religione!”[1] Muhammad (S) non adorò mai gli idoli, e all’età di quarant’anni, mentre era in ritiro spirituale nella grotta di Hara, fu chiamato da Dio Altissimo alla missione profetica.
Ad Alì ibn Abu Talib (A), suo cugino, che fu il primo ad abbracciare l’Islam, nei pressi dello stagno di Khum fu affidata da parte del Profeta (S) la guida dell’intera comunità islamica, dando così inizio al ciclo dell’Imamato che doveva succedere a quello della Profezia. Dopo la morte dello zio Abu Talib, che gli aveva assicurato fino ad allora la sua protezione, e della sua unica e fedele moglie, gli idolatri vollero approfittarne per ucciderlo, ma Dio lo informò del complotto ordinandogli di partire per Yathrib (fu appunto l’Egira, l’inizio dell’era islamica), dove gli abitanti, che avevano già accettato l’Islam, lo accolsero a braccia aperte. Da allora questa città venne chiamata Città del Profeta (Madinat ar-Rasul), ossia Medina. Il Profeta scrisse inoltre delle lettere ai monarchi di Bisanzio, di Persia, d’Egitto e d’Abissinia invitandogli ad abbracciare la religione universale dell’Islam. Che l’Islam avesse una vocazione universale lo dimostra il fatto che la composizione etnica del gruppo di seguaci del Profeta presenta, oltre agli arabi, un africano, ossia l’etiope Bilal, il persiano Salman Farsi e il romano di Bisanzio Suhayb, detto ar-Rumi.
E’ tramandato che il Profeta disse: “Ho lasciato tra voi ciò cui attenervi per non traviarvi dopo di me, due preziose cose, di cui l’una è maggiore dell’altra: il Libro di Dio, corda distesa dal cielo alla terra, e i Miei Parenti, la Gente della Mia Casa. Sappiate che queste due cose non si separeranno mai tra loro finchè non mi raggiungeranno allo Stagno [di Kawthar]”.[2]
I più importanti membri dell’Ahlulbait sono i Cinque del Mantello[3], ossia il Profeta Muhammad, sua figlia Fatima, Alì, i due figli di questi ultimi, Hasan e Hussein, a cui vanno aggiunti i nove Imam discendenti da Hussein.[4] Il Profeta, sua figlia Fatima e i dodici Imam sono i Quattordici Infallibili e Purissimi.[5]
Dopo circa dieci anni trascorsi a Medina, il Profeta (S) morì e secondo un hadith tramandato, le sue ultime parole furono esortazioni a trattare in maniera gentile gli schiavi e le donne.[6] Da Alì (A), il primo Imam, e Fatima (A), figlia del Profeta, discendono dunque gli altri Imam guide dell’ umanità. Era infatti necessario che il sommo Profeta, dopo la sua morte, venisse sostituito da Dio con un uomo che, pur non ricevendo l’ispirazione divina e non possedendo una missione profetica, possedesse comunque lo stesso grado di perfezione affinché potesse custodire il sapere e i precetti della religione e guidare gli uomini sulla Retta Via. Era altresì logicamente necessario cioè che esistesse sempre un Imam presso il quale fossero custodite le Leggi e le conoscenze della religione, poiché gli uomini non sono immuni dal peccato e dall’errore.

[1] A. Tabatabai, Compendio della dottrina islamica, pp.74-75.
[2] Al-musnad dell’imam Ahmad Ben Hanbal: vol.3, p.59, cit. in La Retta Via, p.4. Inoltre: “La mia ahlulbait [lett. ‘Gente della Casa’] , tra il mio popolo, è come l’Arca di Noè [tra le onde del mare in tempesta]: chiunque salì [su quest’arca] si salvò, chi [invece] l’abbandonò perì…”. (La Retta Via, p.4). Dio stesso nel Corano rivelò: “[O Profeta] dì [alla gente]: ‘Non vi chiedo alcuna ricompensa per essa [l’esecuzione della missione profetica] se non l’amore per i miei parenti.” (Corano, XLII: 23).
[3] In una tradizione è riportato che “Discese la rivelazione divina sul Profeta, il quale coprì Alì, Fatima e i suoi due figli [Hasan e Husain], col proprio mantello e disse: ‘O Dio, queste persone costituiscono la mia ahlulbait.” (Cfr. La Retta Via, p.7).
[4] A proposito della Ahlulbait il Profeta disse che “Essi sono la mia famiglia, sono parte del mio corpo, del mio sangue.” (Kifayatu-l’athar: 91. Tafsiru-l-burhan 1:9, in La Retta Via, p.8).
[5] Cfr. Corano 23:33; Sahih di Muslim (4: 1883, 2424), Al-mustadrak Ala-s-sahihain (3: 159, 4707), Tafsir di Tabari (12: cap.22, 6), As-sunanu-l-kubrà (2: 212, 2858).
[6] Cfr. A. Tabatabi, La Shi’ah nell’Islam, p.86.