Nell’Arabia preislamica un personaggio di nome Luqmān era noto per la sua saggezza e la sua eccezionale longevità. Nel Corano vi è una sura (un capitolo) intitolato ‘Luqmān’ in cui si parla della saggezza, modestia e pazienza di quest’uomo, e in cui vengono evidenziate le sue elevate doti morali e la sua fede nell’Unicità di Dio.
La vera identità di tale personaggio rimane tuttavia avvolta nel mistero.
Nella tradizione posteriore Luqmān viene ricordato soprattutto come trasmettitore di aforismi e favole brevi, per lo più aventi come soggetto gli animali.
Ciò ha permesso all’autrice, la Dott.ssa Valentina Giarratano, di confrontare la figura di Esopo, il noto favolista greco, con quella di Luqmān. Questo breve ma accurato studio vuole quindi riscoprire e mettere in evidenza, attraverso una comparazione tra le due figure, alcuni aspetti condivisi dalle culture d’Oriente e d’Occidente.
Abbiamo intervistato dunque l’autrice per saperne di più riguardo a questo libro interessante:
- Dott.ssa Giarratano, ci spieghi brevemente l’argomento del suo manoscritto.
Il principale soggetto del manoscritto è il “viaggio” interculturale del genere letterario della favola. Tale studio si propone, in particolare, di esaminare il ruolo della favola di animali nella letteratura araba classica. L’analisi presentata illustra come il genere della favola – introdotto nella letteratura arabo-islamica sia dal Lontano Oriente sia dalla tradizione greca e latina – fu adattato e integrato con elementi specifici della cultura araba, quindi si diffuse per l’intera sfera culturale arabo-musulmana, fino a giungere in Andalusia. Qui, le collezioni di apologhi o favole in lingua araba, tradotte in latino o nelle lingue romanze, passarono al resto d’Europa.Si potrebbe allora sostenere che il genere della favola, riscontrabile tra le culture di ogni tempo e ogni luogo, costituisce un ponte tra culture (apparentemente) distanti, “mettendo in luce l’universale validità degli insegnamenti morali che si possono trarre dalla rappresentazione allegorica di immutabili caratteristiche umane” (Luqmān, l’Esopo arabo. La favola di animali dalla Grecia al Medio Oriente, Conclusione, pp. 65-66).
- Come è nata l’idea di scrivere tale libro?
Questo testo è, leggermente rielaborato, l’esito dello studio compiuto per la tesi di laurea triennale in Mediazione Linguistica e Culturale, discussa presso l’Università degli Studi di Milano nell’anno accademico 2009-2010. Il soggetto scelto per tale elaborato finale nasce dalla passione per la lingua e la cultura araba e, in particolare, per la traduzione, interesse che si fonde con la profonda attrattiva per la letteratura per l’infanzia. È infatti essenziale, nella trasmissione del genere della favola, il ruolo dell’opera di traduzione, attività intesa in termini non solo linguistici ma anche (e specialmente) culturali. La trasposizione “parola per parola” – nel caso, quasi certamente, di ogni traduzione – non sarebbe corretta, poiché inadeguata alla lingua e alla cultura d’arrivo.
- Quali affinità ha riscontrato e voluto evidenziare tra Luqmān ed Esopo?
La leggenda araba di Luqmān, mitico compositore di favole, è forgiata sul personaggio del noto scrittore greco Esopo, tramandato alla cultura araba attraverso il mito di Syntipas, versione siriaca del celebre favolista greco. Possiamo giungere a tale conclusione osservando che tanti aneddoti sulla vita e sulla personalità di Luqmān richiamano in modo chiaro la leggenda narrata a riguardo di Esopo. È stato inoltre studiato che numerose favole attribuite a Luqmān presentano affinità con favole ascritte al mitico autore greco, per quel che concerne sia l’introduzione narrativa sia l’insegnamento morale che ne possiamo discernere. In Luqmān, l’Esopo arabo è presentata la collezione di favole del mitico scrittore arabo, sia in versione originale sia nella traduzione italiana da me proposta. Sono illustrate, in seguito, le favole esopiche correlate con le favole attribuite a Luqmān. In tal modo, si offre al lettore l’opportunità di operare il confronto, linguistico e culturale, tra i due componimenti letterari in esame, quindi riscontrarvi motivi condivisi e caratteristiche distintive.
- Come ha risposto il pubblico, arabista e non, alla sua ricerca di studio?
Penso che il testo abbia suscitato interesse e curiosità, in particolare, tra studiosi di lingua e cultura araba, così come tra appassionati di letteratura per l’infanzia. È tuttavia probabile che tale studio sia stato notato anche da amanti della lettura in genere.
- Lei ha esordito con questo primo testo che sta riscuotendo apprezzamento dai cultori e dagli studenti della lingua araba; è un successo inaspettato o immaginato? Ha altre idee editoriali nel cassetto che presto troveremo tra gli scaffali delle librerie?
Onestamente, è stata del tutto inaspettata la sola pubblicazione della mia tesi di laurea triennale! L’inatteso evento è connesso all’idea di pubblicare il mio elaborato finale sul sito di “Tesionline”, scoperto in maniera piuttosto casuale. La tesi è così stata notata dalla Casa editrice Irfan, che colgo l’occasione per ringraziare dell’interessamento. Sarei particolarmente interessata a tradurre opere letterarie dall’arabo, in special modo componimenti per l’infanzia. Sarei quindi lieta di avere l’occasione di svolgere e pubblicare altri lavori di traduzione.
- In Italia vi sono pochissimi libri, sia di traduzione sia di ricerca e contenuto innovativi e personali, concernenti la cultura araba; secondo Lei a cosa o a chi può essere attribuita la colpa di questa carenza di editoria araba nel Bel Paese rispetto alle copiose collane arabistiche editoriali degli altri Paesi europei?
La scarsità di editoria araba in Italia potrebbe essere connessa al fatto che, nel nostro Paese, l’interesse per lo studio della lingua e cultura araba è nato – o meglio è rinato – in tempi piuttosto recenti, sebbene all’Italia non siano mancate, nel corso della sua storia, opportunità di approfondire gli studi sul mondo arabo-islamico. L’atteggiamento di chiusura nei confronti della cultura arabo-musulmana potrebbe essere causato dai pregiudizi razziali consolidatisi riguardo al mondo arabo, per una serie di fattori storici, culturali e sociali. Credo che la rinascita dell’arabistica in Italia – caratteristica, per fortuna, degli ultimi tempi – sia invece originata dalla coscienza di quanto sia necessario, oggi ancor più che in passato, smantellare tali pregiudizi, quindi costruire le fondamenta per il dialogo e la comprensione interculturale.
A cura di Maddalena Malcangio
Fonte:
http://www.baresinelmondo.it/index.php/2014/03/17/luqman-lesopo-arabo/
mercoledì 21 maggio 2014
lunedì 19 maggio 2014
L'ESILIO della METAFISICA Quando Corbin raccontava al caffè che l'Oriente è il centro dell'Occidente (di Pietrangelo Buttafuoco)
Parigi, 1932. Seduto al tavolo del caffè d'Harcourt, all'angolo di place de la Sorbonne e boulevard Saint-Michel, Henry Corbin contempla l'affollarsi di angeli discesi apposta per accendere "occhi di fuoco" in lui. C'è un volto oltre la maschera. C'è un senso interiore nelle cose. La realtà non si esaurisce nell'esterioritàe Henry Corbin - seduto al tavolo con Raymond Quenau e Jacques Lacan, anche loro reduci dal seminario di Alexandre Kojève su Hegel - ha una natura particolare: è uomo solo a metà. Per l'altra metà, è angelo. Carne per la carne, cielo per il cielo. «Siamo esiliati rispetto al luogo di ogni luogo e alla conoscenza vera». Questo è ciò che Corbin dice ai due amici, con i quali coltiva un sodalizio simile al legame dello Stift, quello che a Tubinga aveva visto insieme Hegel, Hölderlin e Schelling. Corbin è un ragazzo di Parigi. Louis Massignon, il suo maestro all'università, gli ha dato da leggere Shihab al-Din Yahya Sohravardi. È un filosofo persiano del XII secolo, e lui ne è stato rapito. È grazie alla numinosa filosofia persiana che Corbin, adesso, parla di angeli presenti tra i tavoli del caffè; e nessuno, nella città di Cartesio, scambia Corbin per uno scombiccherato. Conosce alla perfezione il sanscrito, il farsi, l'arabo. Agli occhi dei due amici (Kojève impegnato ad affrontare la Fenomenologia dello Spirito, Lacan in perenne corpo a corpo con Freud) quello di Corbin è un platonismo tradotto con i termini dell'angelologia zoroastriana. Studioso del mundus imaginalis, regione intermedia tra corpo e spirito, Corbin - che non dimenticherà le giornate di discussioni al caffè con Georges Bataille - descrive una dimensione terza tra res cogitans e res extensa, dove le ombre del mondo sensibile si trasformano in simboli evocativi. Le trame dell'immaginale sono inimmaginabili. In quel caffè, tra le nuvole di assenzio e anice, c'è il presagio di uno charme: l'ondeggiare dei veli, il troneggiare dei turbanti, il fruscio delle schiere angeliche. È un sovrapporsi di spazio e tempo, nel quale risulta, come in una vena segreta, il cuore remoto e però pulsante dell'Iran. La Persia è una fonte metafisica mai esaurita, in cui oggi Corbin (al quale è dedicata un'importante strada a Teheran, presso l'ambasciata francese) è considerato alla stregua dei santi sapienti. La sua opera, l'intero suo corpus filosofico e teologico, è fondante dell'identità iranica. «Ebbe come manto l'alta conoscenza», dicono di lui a Qom, la città degli studi. Il polo, attualmente occulto, senza il quale il mondo non potrebbe esistere, è l'Oriente. L'Occidente, secondo Corbin, è solo un esilio per la metafisica. Progettiamo, in virtù di logos, edifici sontuosi «per poi vivere in catapecchie fatiscenti». La presenza del sacro, in questa parte di mondo, è nella sua stessa assenza. "La clavis hermeneutica degli antichi pensatori orientali è in grado di dare una risposta alle vicissitudini dell'uomo contemporaneo talmente immerso nell'oscurità da non riuscire ad avvertire il proprio stato, l'esilio dell'esilio". Così si legge in Tempo ciclico e Gnosi ismailita, edito da Mimesis, a cura di Roberto Revello, introduzione di Bernardo Nante. C'è un senso trans-storico nella vita. Il senso della profezia - l'avvento di Muhammad, l'ultimo dei profeti - non è legato alla contingenza ma ha sempre una sua prolungazione ciclica. Corbin è il filosofo che più di ogni altro, nell'epoca contemporanea, ha svelato agli stessi musulmani la necessità di distinguere un islam "legalitario", fondato sull'elencazione statica di regole, da un islam metafisico in cui la Shi'ia è "il santuario" tutto da venire. Ci sono un segno e una guida per ogni uomo e per ogni comunità futura: «Forse che una volta morti coloro a proposito dei quali era stato rivelato un certo versetto, questo versetto è anch'esso morto?». Corbin introduce nella teologia un capovolgimento "copernicano", che però è realizzato a salvaguardia dell'essenza metafisica. Il tempo lineare - ieri, oggi, domani - è il tempo limitato; e Corbin, che scorge nell'Occidente la catastrofe metafisica dove resta dispersa l'origine del tempo e dello spazio, sventa la trappola storicista e "percorre la strada con l'angelo". Il cristianesimo ha soppresso il mondo di mezzo, l'altrove, per restare nell'al di qua e rinunciare così alla trascendenza. Di fronte all'annuncio di una Legge divina, una shari'at, Corbin - forte della dottrina dell'Imamato, cioè i successori, gli apostoli derivati da Muhammad - s'immerge nel Libro dove il senso spirituale postula un'iniziazione, «la perenne fluttuazione con i cicli e i periodi del mondo». L'uomo deve reintegrare il pleroma, ossia la pienezza di Dio. E la presenza di Dio nell'uomo è immune da eventi catalogabili, documentabili e narrabili. Il compito fondamentale della Shi'a è la salvaguardia del senso. L'esoterico nel ministero sciita, per Corbin, è un'energia divina non soggetta al divenire. È «un luogo situativo più che situato». Come il sole, nel fenomeno proprio del sorgere, rivela il mondo. E l'immaginale non può che situare il sensibile e l'intelligibile. La coerenza speculativa è una qualità superiore rispetto alla coerenza cronologica. Una conoscenza che, conoscendo la realtà, la crea. «Henry non credeva solo in Dio, lo pregava anche», dirà Seyyed Hossein Nasr, il filosofo iraniano con cui Corbin animerà l'Ecole pratique des Hautes Etudes della Sorbonne e poi ancora a Teheran. Metà europeo, metà persiano. Così è Corbin: «Era contemporaneamente un pio sciita e un intellettuale parigino», spiegherà ancora Nasr. Nei pellegrinaggi nei santuari iraniani, Corbin, che pure avrà un funerale cristiano, si rivolge a Nasr con « nous shi'ites », "noi sciiti". L'immaginazioneè più potente della logica, e Corbin, il primo ad applicare la fenomenologia all'orientalismo, non legge i trattati di Sohravardi come un filologo o come uno storico, piuttosto come un filosofo, dunque con "occhi di fuoco". Egli introduce la distinzione tra fantasia e immaginazione produttiva, e in questa designa il luogo della metafisica pura. Il suo dialogo con Allamah Sayyid Husayn Tabatabai, un sapiente della città di Qom, pubblicato in persiano, è considerato tra le massime prove di ermeneutica, pari alle vertigini linguistiche di Martin Heidegger, di cui Corbin, non a caso, sarà il traduttore in lingua francese; e non è appunto un caso, poiché proprio con l'autore di Essere e tempo, riconoscendogli il merito di una primogenitura, Corbin consuma non tanto una rottura quanto un oltrepassamento. In nome dell'agnosticismo scientifico, l'Occidente sì è privato dei presupposti metafisici sui quali, originariamente, ha fondato se stesso. È l'essere presente dell'uomo a esprimere quel che per Corbin è la cognitio matutina: dunque non l'essere per la morte del dasein heideggeriano ma l'essere per l'al di là della morte. Nel Concilio di Nicea del 325 sorge la dottrina del Verbo unito alla carne. Il credo secondo cui il Cristo, dopo la resurrezione, soffia simbolicamente l'anima degli apostoli è marchiato nell'eresia. Il simbolo, invece, secondo Corbin- così come nella dottrina dell'Imamato - è il luogo dell'anima. I corpi si spiritualizzano, gli spiriti si corporalizzano. Trovare il mundus imaginalis significa spogliarsi del cogito cartesiano, incamminarsi infine con l' anghelos che può disvelarsi solo a chi intensamente lo desidera accogliendo in sé il volto di Dio. Spiega Corbin: «Face de Dieu, face de l'homme». L'esistenza è una visione: tutto si svolge nell'anima; e l'ultimo Imam, l'occulto, il Mahdi atteso nel suo disvelamento, è il segreto dell'avvenire. Solo il caffè d'Harcourt non c'è più. In suo luogo, c'è un grande magazzino: l'unica forma di magistero ecclesiale concessa all'Occidente. Post scriptum Il lettore italiano può trovare i libri di Corbin nei cataloghi di Boringhieri, Adelphi e Mimesis che, oltre l'interessante saggio di Glauco Giuliano L'immagine del tempo in Henry Corbin, ha già avviato la pubblicazione de Il Paradosso del monoteismo e del primo tomo di Nell'islam iranico.
PIETRANGELO BUTTAFUOCO
FONTE:
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/01/13/lesilio-della-metafisica-quando-corbin-raccontava-al.html
PIETRANGELO BUTTAFUOCO
FONTE:
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/01/13/lesilio-della-metafisica-quando-corbin-raccontava-al.html
venerdì 16 maggio 2014
Prefazione di Alberto Ventura a: Seyyed Hossein Nasr, Scienza e civilta' nell'Islam (Irfan Edizioni)
È singolare che la storia della scienza islamica, se facciamo eccezione per le pubblicazioni riservate agli specialisti dell’accademia, sia stata così poco frequentata dall’editoria. Oltre al volume che qui presentiamo, tradotto
per la prima volta in Italia nel 1977 e da molto tempo introvabile, sono pochissime le opere rivolte al pubblico più vasto che descrivano in maniera completa il pensiero scientifico coltivato nei paesi dell’Islam, e nessuna di esse è disponibile nella nostra lingua. Eppure quel pensiero viene da molti considerato come uno dei contributi più essenziali forniti dalla civiltà musulmana allo sviluppo scientifico mondiale. È anche vero che, ancora ai giorni nostri, c’è chi intende minimizzare l’apporto intellettuale del Medioevo islamico come un fenomeno di mera trasmissione all’Occidente del sapere antico, quasi che i filosofi e gli scienziati musulmani si siano limitati a trasmettere meccanicamente l’eredità greca all’Europa. Dietro questa visione si nasconde ovviamente un certo pregiudizio anti-islamico di cui la cultura occidentale fatica a sbarazzarsi, proprio nel momento in cui si vanta di essere superiore alle altre culture del pianeta per la sua obbiettività, il suo distacco critico, la sua libertà da ogni influenza ideologica e religiosa.
Chi leggerà questo libro in maniera imparziale potrà rendersi conto che la realtà è alquanto diversa. Se è vero, infatti, che in campo scientifico i pensatori musulmani molto spesso non hanno del tutto “inventato” le loro teorie, in gran parte già note ai Greci, è altresì indiscutibile che quelle conoscenze vennero inserite in un quadro complessivo più organico ed efficace, permettendo alla scienza islamica di rappresentare un insieme concettualmente più solido e di stimolare applicazioni più largamente diffuse di quanto non avesse mai potuto fare il sapere scientifico dell’antichità. Un grande islamologo e storico della scienza, Alessandro Bausani, ha dimostrato a nostro parere in modo indiscutibile che il valore aggiunto del sapere
scientifico dell’Islam non fu tanto quello dell’originalità – cosa che del resto esercitava scarso fascino sull’uomo medievale – quanto piuttosto il metodo: alle frequenti approssimazioni dei Greci, che pur di far rientrare un fenomeno in schemi rigidi e predefiniti erano soliti aggiustare forzatamente i dati o arrotondare grossolanamente le cifre, gli scienziati musulmani adottarono criteri di maggiore precisione proprio perché il loro quadro di riferimento culturale non permetteva loro di accettare una qualunque forma di sistema preconcetto.
Questa diversità di approccio non fu dunque casuale. Nasr ha più volte sostenuto, e con ragione, che non possiamo definire quella scienza come islamica solo perché i suoi cultori furono dei musulmani, ma al contrario proprio perché sono stati i valori intellettuali e spirituali dell’Islam a darle la forma che conosciamo. Per l’Islam, infatti, l’intero creato rappresenta un
“segno” di Dio, e il Corano invita più volte gli uomini a riflettere e meditare su quei segni; d’altra parte, lo stesso Corano sottolinea con la massima insistenza il carattere assolutamente libero dell’agire divino, che non può in alcun modo essere ricondotto a schemi precostituiti. La riflessioni sui segni di Dio nel mondo non debbono dunque sfociare in una visione meccanicistica della realtà, perché quella realtà, frutto del volere di Dio in ogni suo istante, è di fatto imprevedibile. L’uomo non può far altro che osservare puntualmente i fenomeni, e di qui nasce l’accuratezza degli scienziati
musulmani, spinti a verificare attentamente ogni moto degli astri, ogni meccanismo dei corpi, ogni forza fisica. Il risultato di queste osservazioni sarà non tanto quello di definire delle leggi di natura invariabili, ma piuttosto di stabilire che ad ogni causa segue generalmente un certo effetto, fermo restando che è sempre la volontà divina a determinare ogni volta l’esito del fenomeno. È ciò che l’Islam definisce “l’abitudine di Dio” (sunnat Allāh), nel senso che Dio ha creato l’universo facendolo funzionare secondo certe consuetudini, che tuttavia Egli potrebbe modificare in qualsiasi momento, e che dunque in ogni momento vanno verificate e accertate. È noto, per esempio, che la legge musulmana impone di avvistare concretamente la falce di luna crescente per dichiarare l’avvenuto inizio dei mesi del suo calendario lunare, che non può essere previsto in base a un calcolo
astronomico, ma che deve essere percepito ogni volta concretamente e direttamente dall’occhio umano. Persino il sole, in apparenza più puntuale della luna nel suo percorso, deve la sua regolarità alla consuetudine che Dio gli impone, e non a una legge fisica prefissata. Il Corano afferma che, al suo calare, il sole va ogni giorno a scomparire in una fonte limacciosa a
Occidente e un insegnamento del Profeta aggiunge che, prima di sorgere di nuovo, esso si presenta al cospetto del trono di Dio per chiedere il permesso di ricomparire ad Oriente. Il premesso viene regolarmente accordato, ma il fatto non è in sé e per sé ineluttabile, e infatti è detto che uno dei segni della fine dei tempi sarà rappresentato da un’alba occidentale.
Un’altra caratteristica peculiare della scienza islamica sulla quale Nasr ritorna con particolare insistenza consiste nel suo essere inserita nel quadro di un sapere più profondo. La speculazione scientifica è sempre stata vista, nell’Islam, come una delle possibili applicazioni di una conoscenza più alta, di una gnosi superiore, per cui nessuna scientia (‘ilm) avrebbe senso se non si ispirasse ai princìpi della sapientia (hikma). La ragione di questo fatto risiede soprattutto in quello che possiamo considerare l’assunto centrale della sapienza islamica: la fondamentale identità fra essere e conoscere. La vera conoscenza non è un mero esercizio mentale, una pura teoria, ma si accompagna sempre a una totale identificazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Lo studio dei fenomeni naturali non è dunque fine a se stesso, ma implica la ricerca del fondo ultimo delle cose, del loro senso più intimo, per cui conoscere le cose in questa loro interiorità equivale in ultima analisi a conoscere Dio stesso. Studiando le cose, anche quelle apparentemente più minute e insignificanti, in realtà mettiamo in luce la presenza dentro di loro dell’essere che le anima, del principio unico, eterno e immutabile che dà a esse l’esistenza. È per questo che l’intero universo, dal più alto dei cieli sino alle profondità della terra, può davvero essere considerato un “segno” trasparente del suo Principio. Come ben nota Nasr, «questa visione gnostica del cosmo ha il suo aspetto positivo nella sua visione della Natura come simbolo, e nel conseguente studio delle scienze che si occupano di fenomeni naturali non come fatti bensí come simboli di gradi superiori di Realtà». È questo che conferisce alla scienza islamica il suo tratto forse più peculiare: essa non dimentica mai, anche quando si addentra nelle complessità delle sue analisi o dei suoi esperimenti più particolareggiati, che ogni singolo frammento dell’esistenza gravita nell’orbita di un ordine totale. Il lettore potrà trovare in questo libro abbondanti esempi di tale atteggiamento, notando come astronomi e fisici, medici e alchimisti, naturalisti e geografi abbiano sempre supposto dietro gli oggetti del loro studio una “presenza” invisibile – ma non per questo meno evidente –che rappresenta l’imprescindibile fondamento metafisico di ogni singola porzione del mondo fisico.
Un legame così forte fra la speculazione scientifica e i suoi princìpi metafisici spiega perché la scienza dell’Islam non abbia mai subito un processo di secolarizzazione paragonabile a quello avvenuto in Occidente. A partire dal XVI secolo i due mondi, quello cristiano e quello islamico, hanno battuto strade molto differenti. Secondo Nasr, gli scienziati musulmani non hanno voluto spezzare l’architettura della cosmologia medievale proprio per mantenere quel legame fra natura e ordine divino che costituiva il presupposto del loro universo. Gli Europei, incuranti dei simboli, hanno invece scelto la via opposta, che ha fornito loro le chiavi per uno smisurato sviluppo delle conoscenze scientifiche. Ma questa crescita senza limite ha
avuto il suo prezzo: ormai priva di ogni riferimento d’ordine superiore, la scienza moderna si è sempre più indirizzata verso l’utilità pratica e il profitto, con quegli esiti destabilizzanti e distruttivi che oggi sono sotto gli occhi di tutti e che difficilmente possono essere arrestati dai tardivi e timidi richiami a una regolamentazione etica delle tecnologie. Nasr, di nascita e cultura musulmana ma anche formatosi presso prestigiose istituzioni scientifiche europee e americane, in questo libro e in altri suoi scritti ha riservato severe critiche all’impostazione di fondo della scienza occidentale moderna. Naturalmente questo aspetto della sua opera ha suscitato svariate obbiezioni e polemiche, perché una mentalità scientista ancora in voga
non è in grado di vedere nel simbolo altro che una superstizione del passato e continua a proclamarsi inorridita dinnanzi all’idea di una scienza condizionata da princìpi di ordine spirituale. Ma i ripetuti fallimenti della scienza moderna dovrebbero suggerire un atteggiamento meno pregiudiziale e stimolare qualche interrogativo sul senso della strada che si è intrapresa.
Il presente volume fornirà senz’altro al lettore lo spunto per inedite riflessioni su una materia tanto delicata.
Alberto Ventura
Università della Calabria - Cosenza
Agosto 2011
per la prima volta in Italia nel 1977 e da molto tempo introvabile, sono pochissime le opere rivolte al pubblico più vasto che descrivano in maniera completa il pensiero scientifico coltivato nei paesi dell’Islam, e nessuna di esse è disponibile nella nostra lingua. Eppure quel pensiero viene da molti considerato come uno dei contributi più essenziali forniti dalla civiltà musulmana allo sviluppo scientifico mondiale. È anche vero che, ancora ai giorni nostri, c’è chi intende minimizzare l’apporto intellettuale del Medioevo islamico come un fenomeno di mera trasmissione all’Occidente del sapere antico, quasi che i filosofi e gli scienziati musulmani si siano limitati a trasmettere meccanicamente l’eredità greca all’Europa. Dietro questa visione si nasconde ovviamente un certo pregiudizio anti-islamico di cui la cultura occidentale fatica a sbarazzarsi, proprio nel momento in cui si vanta di essere superiore alle altre culture del pianeta per la sua obbiettività, il suo distacco critico, la sua libertà da ogni influenza ideologica e religiosa.
Chi leggerà questo libro in maniera imparziale potrà rendersi conto che la realtà è alquanto diversa. Se è vero, infatti, che in campo scientifico i pensatori musulmani molto spesso non hanno del tutto “inventato” le loro teorie, in gran parte già note ai Greci, è altresì indiscutibile che quelle conoscenze vennero inserite in un quadro complessivo più organico ed efficace, permettendo alla scienza islamica di rappresentare un insieme concettualmente più solido e di stimolare applicazioni più largamente diffuse di quanto non avesse mai potuto fare il sapere scientifico dell’antichità. Un grande islamologo e storico della scienza, Alessandro Bausani, ha dimostrato a nostro parere in modo indiscutibile che il valore aggiunto del sapere
scientifico dell’Islam non fu tanto quello dell’originalità – cosa che del resto esercitava scarso fascino sull’uomo medievale – quanto piuttosto il metodo: alle frequenti approssimazioni dei Greci, che pur di far rientrare un fenomeno in schemi rigidi e predefiniti erano soliti aggiustare forzatamente i dati o arrotondare grossolanamente le cifre, gli scienziati musulmani adottarono criteri di maggiore precisione proprio perché il loro quadro di riferimento culturale non permetteva loro di accettare una qualunque forma di sistema preconcetto.
Questa diversità di approccio non fu dunque casuale. Nasr ha più volte sostenuto, e con ragione, che non possiamo definire quella scienza come islamica solo perché i suoi cultori furono dei musulmani, ma al contrario proprio perché sono stati i valori intellettuali e spirituali dell’Islam a darle la forma che conosciamo. Per l’Islam, infatti, l’intero creato rappresenta un
“segno” di Dio, e il Corano invita più volte gli uomini a riflettere e meditare su quei segni; d’altra parte, lo stesso Corano sottolinea con la massima insistenza il carattere assolutamente libero dell’agire divino, che non può in alcun modo essere ricondotto a schemi precostituiti. La riflessioni sui segni di Dio nel mondo non debbono dunque sfociare in una visione meccanicistica della realtà, perché quella realtà, frutto del volere di Dio in ogni suo istante, è di fatto imprevedibile. L’uomo non può far altro che osservare puntualmente i fenomeni, e di qui nasce l’accuratezza degli scienziati
musulmani, spinti a verificare attentamente ogni moto degli astri, ogni meccanismo dei corpi, ogni forza fisica. Il risultato di queste osservazioni sarà non tanto quello di definire delle leggi di natura invariabili, ma piuttosto di stabilire che ad ogni causa segue generalmente un certo effetto, fermo restando che è sempre la volontà divina a determinare ogni volta l’esito del fenomeno. È ciò che l’Islam definisce “l’abitudine di Dio” (sunnat Allāh), nel senso che Dio ha creato l’universo facendolo funzionare secondo certe consuetudini, che tuttavia Egli potrebbe modificare in qualsiasi momento, e che dunque in ogni momento vanno verificate e accertate. È noto, per esempio, che la legge musulmana impone di avvistare concretamente la falce di luna crescente per dichiarare l’avvenuto inizio dei mesi del suo calendario lunare, che non può essere previsto in base a un calcolo
astronomico, ma che deve essere percepito ogni volta concretamente e direttamente dall’occhio umano. Persino il sole, in apparenza più puntuale della luna nel suo percorso, deve la sua regolarità alla consuetudine che Dio gli impone, e non a una legge fisica prefissata. Il Corano afferma che, al suo calare, il sole va ogni giorno a scomparire in una fonte limacciosa a
Occidente e un insegnamento del Profeta aggiunge che, prima di sorgere di nuovo, esso si presenta al cospetto del trono di Dio per chiedere il permesso di ricomparire ad Oriente. Il premesso viene regolarmente accordato, ma il fatto non è in sé e per sé ineluttabile, e infatti è detto che uno dei segni della fine dei tempi sarà rappresentato da un’alba occidentale.
Un’altra caratteristica peculiare della scienza islamica sulla quale Nasr ritorna con particolare insistenza consiste nel suo essere inserita nel quadro di un sapere più profondo. La speculazione scientifica è sempre stata vista, nell’Islam, come una delle possibili applicazioni di una conoscenza più alta, di una gnosi superiore, per cui nessuna scientia (‘ilm) avrebbe senso se non si ispirasse ai princìpi della sapientia (hikma). La ragione di questo fatto risiede soprattutto in quello che possiamo considerare l’assunto centrale della sapienza islamica: la fondamentale identità fra essere e conoscere. La vera conoscenza non è un mero esercizio mentale, una pura teoria, ma si accompagna sempre a una totale identificazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Lo studio dei fenomeni naturali non è dunque fine a se stesso, ma implica la ricerca del fondo ultimo delle cose, del loro senso più intimo, per cui conoscere le cose in questa loro interiorità equivale in ultima analisi a conoscere Dio stesso. Studiando le cose, anche quelle apparentemente più minute e insignificanti, in realtà mettiamo in luce la presenza dentro di loro dell’essere che le anima, del principio unico, eterno e immutabile che dà a esse l’esistenza. È per questo che l’intero universo, dal più alto dei cieli sino alle profondità della terra, può davvero essere considerato un “segno” trasparente del suo Principio. Come ben nota Nasr, «questa visione gnostica del cosmo ha il suo aspetto positivo nella sua visione della Natura come simbolo, e nel conseguente studio delle scienze che si occupano di fenomeni naturali non come fatti bensí come simboli di gradi superiori di Realtà». È questo che conferisce alla scienza islamica il suo tratto forse più peculiare: essa non dimentica mai, anche quando si addentra nelle complessità delle sue analisi o dei suoi esperimenti più particolareggiati, che ogni singolo frammento dell’esistenza gravita nell’orbita di un ordine totale. Il lettore potrà trovare in questo libro abbondanti esempi di tale atteggiamento, notando come astronomi e fisici, medici e alchimisti, naturalisti e geografi abbiano sempre supposto dietro gli oggetti del loro studio una “presenza” invisibile – ma non per questo meno evidente –che rappresenta l’imprescindibile fondamento metafisico di ogni singola porzione del mondo fisico.
Un legame così forte fra la speculazione scientifica e i suoi princìpi metafisici spiega perché la scienza dell’Islam non abbia mai subito un processo di secolarizzazione paragonabile a quello avvenuto in Occidente. A partire dal XVI secolo i due mondi, quello cristiano e quello islamico, hanno battuto strade molto differenti. Secondo Nasr, gli scienziati musulmani non hanno voluto spezzare l’architettura della cosmologia medievale proprio per mantenere quel legame fra natura e ordine divino che costituiva il presupposto del loro universo. Gli Europei, incuranti dei simboli, hanno invece scelto la via opposta, che ha fornito loro le chiavi per uno smisurato sviluppo delle conoscenze scientifiche. Ma questa crescita senza limite ha
avuto il suo prezzo: ormai priva di ogni riferimento d’ordine superiore, la scienza moderna si è sempre più indirizzata verso l’utilità pratica e il profitto, con quegli esiti destabilizzanti e distruttivi che oggi sono sotto gli occhi di tutti e che difficilmente possono essere arrestati dai tardivi e timidi richiami a una regolamentazione etica delle tecnologie. Nasr, di nascita e cultura musulmana ma anche formatosi presso prestigiose istituzioni scientifiche europee e americane, in questo libro e in altri suoi scritti ha riservato severe critiche all’impostazione di fondo della scienza occidentale moderna. Naturalmente questo aspetto della sua opera ha suscitato svariate obbiezioni e polemiche, perché una mentalità scientista ancora in voga
non è in grado di vedere nel simbolo altro che una superstizione del passato e continua a proclamarsi inorridita dinnanzi all’idea di una scienza condizionata da princìpi di ordine spirituale. Ma i ripetuti fallimenti della scienza moderna dovrebbero suggerire un atteggiamento meno pregiudiziale e stimolare qualche interrogativo sul senso della strada che si è intrapresa.
Il presente volume fornirà senz’altro al lettore lo spunto per inedite riflessioni su una materia tanto delicata.
Alberto Ventura
Università della Calabria - Cosenza
Agosto 2011
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