I capitoli che formano il testo di questo libro sono in relazione
l’uno all’altro più per affinità e convergenza di tema che come continuità
d’argomento. Riguardano tutti, in un modo o in un altro, il
sacro – sia cercando di comprendere la sua natura, che esplorando
le condizioni con cui potrà essere riconosciuto nella nostra vita e
nella nostra arte; oppure evidenziando le conseguenze del nostro
fallimento a riconoscerlo. Il concetto di un mondo completamente
profano - d’un cosmo interamente desacralizzato - è un’invenzione
piuttosto recente della mentalità umana. Lo sforzo a implementarlo
in termini pratici, innalzandolo a livello di norma secondo cui determiniamo
le maggiori forme della nostra vita sociale, economica,
politica e personale, è ancora più recente – infatti soltanto ora stiamo
diventando consapevoli di quale enorme autodistruzione ciò
implichi. L’invenzione dello stesso concetto, come anche lo sforzo
ad affermarlo, presuppone naturalmente il fatto di dover accecare
la nostra vista intellettuale con una nozione sacrilega e quindi del
tutto fraudolenta dell’universo fisico – in altre parole, con la cataratta
della scienza moderna. Ecco perché il tentativo di recuperare
l’integrità del nostro pensiero e della nostra visione deve cominciare
con la rimozione di tale secrezione opaca – e riguardo a ciò è dedicato
in particolar modo il capitolo finale. Tuttavia questo tentativo
può portare a un’inversione dell’attuale tendenza suicida delle
cose soltanto se come conseguenza verrà accompagnata da un risveglio
della nostra coscienza del significato e della presenza del
sacro, in tutte le sue manifestazioni. Lo scopo di questo libro è di
dare qualche piccolo contributo a tale risveglio.
Philip Sherrard
Katounia, Limni, Evia
Dicembre 1989
venerdì 7 novembre 2014
venerdì 5 settembre 2014
Detti del Profeta Muhammad: L’Islam e la relazione con Dio
L’Islam e la relazione con Dio
Islam vuol dire abbandonare il tuo cuore [a Dio] {Kanz al-Ummal}.
L’Islam è nudo, il suo vestito è la modestia, il suo ornamento la lealtà, il suo valore le buone azioni e il suo pilastro il timor di Dio {Al-Mahasin}.
In verità dopo di me non esisterà più alcun profeta, né altra nazione dopo di voi. Badate dunque d’adorare il vostro Signore, eseguire le cinque preghiere quotidiane, digiunare nel mese di Ramadhan, andare in Pellegrinaggio alla Casa del vostro Signore, pagare devotamente la zakah dei vostri beni e ubbidire a coloro ai quali dovete ubbidire. Entrerete così nel Paradiso del vostro Signore {Al-Khisal}.
Il timor di Dio e il buon carattere fanno andare la gente in Paradiso piú d’ogni altra cosa {Bihar al-Anwar}.
In verità, gli uomini, dall’epoca d’Adamo fino ai nostri giorni, sono come i denti di un pettine: gli arabi non eccellono sui non arabi, né i “rossi” sui neri, se non per il [loro] timor di Dio {Mustadrak al-Wasa’il}.
L’Islam è la religione della purezza. Siate quindi puri anche voi, poiché solo i puri entrano in Paradiso {Majma’ al-Zawa’id}.
La fede è la conoscenza del cuore, la dichiarazione della lingua, l’azione del corpo {Kanz al-Ummal}.
Tratto da: ALLAMAH RIZVI, Il Profeta Muhammad - vita e insegnamenti dell'ultimo messaggero di Dio, Irfan Edizioni, 2010.
Islam vuol dire abbandonare il tuo cuore [a Dio] {Kanz al-Ummal}.
L’Islam è nudo, il suo vestito è la modestia, il suo ornamento la lealtà, il suo valore le buone azioni e il suo pilastro il timor di Dio {Al-Mahasin}.
In verità dopo di me non esisterà più alcun profeta, né altra nazione dopo di voi. Badate dunque d’adorare il vostro Signore, eseguire le cinque preghiere quotidiane, digiunare nel mese di Ramadhan, andare in Pellegrinaggio alla Casa del vostro Signore, pagare devotamente la zakah dei vostri beni e ubbidire a coloro ai quali dovete ubbidire. Entrerete così nel Paradiso del vostro Signore {Al-Khisal}.
Il timor di Dio e il buon carattere fanno andare la gente in Paradiso piú d’ogni altra cosa {Bihar al-Anwar}.
In verità, gli uomini, dall’epoca d’Adamo fino ai nostri giorni, sono come i denti di un pettine: gli arabi non eccellono sui non arabi, né i “rossi” sui neri, se non per il [loro] timor di Dio {Mustadrak al-Wasa’il}.
L’Islam è la religione della purezza. Siate quindi puri anche voi, poiché solo i puri entrano in Paradiso {Majma’ al-Zawa’id}.
La fede è la conoscenza del cuore, la dichiarazione della lingua, l’azione del corpo {Kanz al-Ummal}.
Tratto da: ALLAMAH RIZVI, Il Profeta Muhammad - vita e insegnamenti dell'ultimo messaggero di Dio, Irfan Edizioni, 2010.
venerdì 27 giugno 2014
Da "R. Guénon e Ibn Arabi", di Carlo Corbucci (pp. 10-11), Irfan Edizioni
Non esistono “esoterismi” al plurale; l’esoterismo autentico è unico. Ciò che nelle
varie tradizioni si presenta come differenza, peraltro sempre apparente, di formule, simboli ed espressioni, appartiene all’ambito dell’exoterismo, non all’esoterismo. L’insegnamento esoterico è sempre identico in ogni epoca e tradizione, per cui non ha veramente senso fare del termine “esoterico” qualcosa di misterioso o trattarne come se ci fossero più esoterismi. Sono le “forme” a essere “rivestite” di veli, non l’esoterismo.
L‘esoterismo “svela”, chiarifica, dà significato a quello che è semmai nella forma che appare come qualcosa di non perfettamente riconoscibile e comprensibile proprio per il suo necessario letteralismo dogmatico di cui la forma è necessariamente rivestita. Se c’è qualcosa che merita l’accusa di “occultismo” dovrebbe dunque paradossalmente essere proprio l’exoterismo più estremista, in ragione del fatto che è proprio il letteralismo estremo a ingenerare, non di rado e proprio per sua natura, le contraddizioni
logiche più assurde in campo dottrinale, ed è del resto proprio su queste debolezze logiche che hanno buon gioco gli pseudofilosofi del materialismo scientifico e della critica dogmatico-religiosa. Ovviamente se l’insegnamento celato dietro le forme espressive, le immagini e i simboli è uno e identico ovunque, la modalità di trasmissione di questo insegnamento può a volte doversi rivestire delle immagini stesse di cui è rivestita la forma tradizionale nella quale l’attività iniziatica ed esoterica si svolge, proprio per non entrare in un conflitto, che sarebbe comunque sempre e soltanto apparente, con essa; e anche perché è dall’esteriore che si parte per penetrare all’interiore cui si può pervenire, e non viceversa. Infatti, quest’ultima ipotesi, che sarebbe allora un procedimento “discendente”, equivarrebbe solo a una funzione, e pertanto non riguarda più personalmente chi la svolge, essendo presupposto logico che egli già possieda la Conoscenza, ma riguarda invece coloro verso i quali l’Opera è compiuta.
Solo questo può suscitare problemi di linguaggio e la necessità di un adattamento tale che trasferisca, lentamente, chi vuole essere guidato, dall’esteriore all’interiore, dalla lettera allo Spirito, dall’immagine alla dottrina, dalla forma espressiva all’insegnamento unico e universale. È esattamente questo il problema e la funzione degli autentici Maestri spirituali che svolgono questa funzione all’interno della loro rispettiva forma tradizionale nella quale si trovano a operare. Solo chi non è strettamente obbligato per un vincolo sociale che può comportare l’accusa di “eresia” o il pericolo della stessa vita (come pur fu il caso di molti Maestri della Tradizione: da Socrate nel mondo greco a Gesù nell’ambito ebraico; da Al-Hallaj nell’Islam a Giordano Bruno e ai Templari nel Cristianesimo ecc.) può permettersi di esprimere la pura dottrina completamente libera da ogni rivestimento e collegamento con la forma tradizionale dominante potendo, tuttavia, in ogni momento, dare prova ed evidenza che quella dottrina non è altro che lo “spirito” di ciò che la forma stessa riveste in immagini i cui significati sono infinitamente più profondi, coerenti ed elevati di quelli che, non già la forma in sé stessa, ma solo il limite di coloro ai quali generalmente essa si rivolge, impedisce loro di penetrare.
varie tradizioni si presenta come differenza, peraltro sempre apparente, di formule, simboli ed espressioni, appartiene all’ambito dell’exoterismo, non all’esoterismo. L’insegnamento esoterico è sempre identico in ogni epoca e tradizione, per cui non ha veramente senso fare del termine “esoterico” qualcosa di misterioso o trattarne come se ci fossero più esoterismi. Sono le “forme” a essere “rivestite” di veli, non l’esoterismo.
L‘esoterismo “svela”, chiarifica, dà significato a quello che è semmai nella forma che appare come qualcosa di non perfettamente riconoscibile e comprensibile proprio per il suo necessario letteralismo dogmatico di cui la forma è necessariamente rivestita. Se c’è qualcosa che merita l’accusa di “occultismo” dovrebbe dunque paradossalmente essere proprio l’exoterismo più estremista, in ragione del fatto che è proprio il letteralismo estremo a ingenerare, non di rado e proprio per sua natura, le contraddizioni
logiche più assurde in campo dottrinale, ed è del resto proprio su queste debolezze logiche che hanno buon gioco gli pseudofilosofi del materialismo scientifico e della critica dogmatico-religiosa. Ovviamente se l’insegnamento celato dietro le forme espressive, le immagini e i simboli è uno e identico ovunque, la modalità di trasmissione di questo insegnamento può a volte doversi rivestire delle immagini stesse di cui è rivestita la forma tradizionale nella quale l’attività iniziatica ed esoterica si svolge, proprio per non entrare in un conflitto, che sarebbe comunque sempre e soltanto apparente, con essa; e anche perché è dall’esteriore che si parte per penetrare all’interiore cui si può pervenire, e non viceversa. Infatti, quest’ultima ipotesi, che sarebbe allora un procedimento “discendente”, equivarrebbe solo a una funzione, e pertanto non riguarda più personalmente chi la svolge, essendo presupposto logico che egli già possieda la Conoscenza, ma riguarda invece coloro verso i quali l’Opera è compiuta.
Solo questo può suscitare problemi di linguaggio e la necessità di un adattamento tale che trasferisca, lentamente, chi vuole essere guidato, dall’esteriore all’interiore, dalla lettera allo Spirito, dall’immagine alla dottrina, dalla forma espressiva all’insegnamento unico e universale. È esattamente questo il problema e la funzione degli autentici Maestri spirituali che svolgono questa funzione all’interno della loro rispettiva forma tradizionale nella quale si trovano a operare. Solo chi non è strettamente obbligato per un vincolo sociale che può comportare l’accusa di “eresia” o il pericolo della stessa vita (come pur fu il caso di molti Maestri della Tradizione: da Socrate nel mondo greco a Gesù nell’ambito ebraico; da Al-Hallaj nell’Islam a Giordano Bruno e ai Templari nel Cristianesimo ecc.) può permettersi di esprimere la pura dottrina completamente libera da ogni rivestimento e collegamento con la forma tradizionale dominante potendo, tuttavia, in ogni momento, dare prova ed evidenza che quella dottrina non è altro che lo “spirito” di ciò che la forma stessa riveste in immagini i cui significati sono infinitamente più profondi, coerenti ed elevati di quelli che, non già la forma in sé stessa, ma solo il limite di coloro ai quali generalmente essa si rivolge, impedisce loro di penetrare.
mercoledì 21 maggio 2014
Intervista a Valentina Giarratano, autrice di "Luqman, l'Esopo arabo", Irfan Edizioni (a cura di Maddalena Malcangio, "Corriere di Puglia e Lucania")
Nell’Arabia preislamica un personaggio di nome Luqmān era noto per la sua saggezza e la sua eccezionale longevità. Nel Corano vi è una sura (un capitolo) intitolato ‘Luqmān’ in cui si parla della saggezza, modestia e pazienza di quest’uomo, e in cui vengono evidenziate le sue elevate doti morali e la sua fede nell’Unicità di Dio.
La vera identità di tale personaggio rimane tuttavia avvolta nel mistero.
Nella tradizione posteriore Luqmān viene ricordato soprattutto come trasmettitore di aforismi e favole brevi, per lo più aventi come soggetto gli animali.
Ciò ha permesso all’autrice, la Dott.ssa Valentina Giarratano, di confrontare la figura di Esopo, il noto favolista greco, con quella di Luqmān. Questo breve ma accurato studio vuole quindi riscoprire e mettere in evidenza, attraverso una comparazione tra le due figure, alcuni aspetti condivisi dalle culture d’Oriente e d’Occidente.
Abbiamo intervistato dunque l’autrice per saperne di più riguardo a questo libro interessante:
- Dott.ssa Giarratano, ci spieghi brevemente l’argomento del suo manoscritto.
Il principale soggetto del manoscritto è il “viaggio” interculturale del genere letterario della favola. Tale studio si propone, in particolare, di esaminare il ruolo della favola di animali nella letteratura araba classica. L’analisi presentata illustra come il genere della favola – introdotto nella letteratura arabo-islamica sia dal Lontano Oriente sia dalla tradizione greca e latina – fu adattato e integrato con elementi specifici della cultura araba, quindi si diffuse per l’intera sfera culturale arabo-musulmana, fino a giungere in Andalusia. Qui, le collezioni di apologhi o favole in lingua araba, tradotte in latino o nelle lingue romanze, passarono al resto d’Europa.Si potrebbe allora sostenere che il genere della favola, riscontrabile tra le culture di ogni tempo e ogni luogo, costituisce un ponte tra culture (apparentemente) distanti, “mettendo in luce l’universale validità degli insegnamenti morali che si possono trarre dalla rappresentazione allegorica di immutabili caratteristiche umane” (Luqmān, l’Esopo arabo. La favola di animali dalla Grecia al Medio Oriente, Conclusione, pp. 65-66).
- Come è nata l’idea di scrivere tale libro?
Questo testo è, leggermente rielaborato, l’esito dello studio compiuto per la tesi di laurea triennale in Mediazione Linguistica e Culturale, discussa presso l’Università degli Studi di Milano nell’anno accademico 2009-2010. Il soggetto scelto per tale elaborato finale nasce dalla passione per la lingua e la cultura araba e, in particolare, per la traduzione, interesse che si fonde con la profonda attrattiva per la letteratura per l’infanzia. È infatti essenziale, nella trasmissione del genere della favola, il ruolo dell’opera di traduzione, attività intesa in termini non solo linguistici ma anche (e specialmente) culturali. La trasposizione “parola per parola” – nel caso, quasi certamente, di ogni traduzione – non sarebbe corretta, poiché inadeguata alla lingua e alla cultura d’arrivo.
- Quali affinità ha riscontrato e voluto evidenziare tra Luqmān ed Esopo?
La leggenda araba di Luqmān, mitico compositore di favole, è forgiata sul personaggio del noto scrittore greco Esopo, tramandato alla cultura araba attraverso il mito di Syntipas, versione siriaca del celebre favolista greco. Possiamo giungere a tale conclusione osservando che tanti aneddoti sulla vita e sulla personalità di Luqmān richiamano in modo chiaro la leggenda narrata a riguardo di Esopo. È stato inoltre studiato che numerose favole attribuite a Luqmān presentano affinità con favole ascritte al mitico autore greco, per quel che concerne sia l’introduzione narrativa sia l’insegnamento morale che ne possiamo discernere. In Luqmān, l’Esopo arabo è presentata la collezione di favole del mitico scrittore arabo, sia in versione originale sia nella traduzione italiana da me proposta. Sono illustrate, in seguito, le favole esopiche correlate con le favole attribuite a Luqmān. In tal modo, si offre al lettore l’opportunità di operare il confronto, linguistico e culturale, tra i due componimenti letterari in esame, quindi riscontrarvi motivi condivisi e caratteristiche distintive.
- Come ha risposto il pubblico, arabista e non, alla sua ricerca di studio?
Penso che il testo abbia suscitato interesse e curiosità, in particolare, tra studiosi di lingua e cultura araba, così come tra appassionati di letteratura per l’infanzia. È tuttavia probabile che tale studio sia stato notato anche da amanti della lettura in genere.
- Lei ha esordito con questo primo testo che sta riscuotendo apprezzamento dai cultori e dagli studenti della lingua araba; è un successo inaspettato o immaginato? Ha altre idee editoriali nel cassetto che presto troveremo tra gli scaffali delle librerie?
Onestamente, è stata del tutto inaspettata la sola pubblicazione della mia tesi di laurea triennale! L’inatteso evento è connesso all’idea di pubblicare il mio elaborato finale sul sito di “Tesionline”, scoperto in maniera piuttosto casuale. La tesi è così stata notata dalla Casa editrice Irfan, che colgo l’occasione per ringraziare dell’interessamento. Sarei particolarmente interessata a tradurre opere letterarie dall’arabo, in special modo componimenti per l’infanzia. Sarei quindi lieta di avere l’occasione di svolgere e pubblicare altri lavori di traduzione.
- In Italia vi sono pochissimi libri, sia di traduzione sia di ricerca e contenuto innovativi e personali, concernenti la cultura araba; secondo Lei a cosa o a chi può essere attribuita la colpa di questa carenza di editoria araba nel Bel Paese rispetto alle copiose collane arabistiche editoriali degli altri Paesi europei?
La scarsità di editoria araba in Italia potrebbe essere connessa al fatto che, nel nostro Paese, l’interesse per lo studio della lingua e cultura araba è nato – o meglio è rinato – in tempi piuttosto recenti, sebbene all’Italia non siano mancate, nel corso della sua storia, opportunità di approfondire gli studi sul mondo arabo-islamico. L’atteggiamento di chiusura nei confronti della cultura arabo-musulmana potrebbe essere causato dai pregiudizi razziali consolidatisi riguardo al mondo arabo, per una serie di fattori storici, culturali e sociali. Credo che la rinascita dell’arabistica in Italia – caratteristica, per fortuna, degli ultimi tempi – sia invece originata dalla coscienza di quanto sia necessario, oggi ancor più che in passato, smantellare tali pregiudizi, quindi costruire le fondamenta per il dialogo e la comprensione interculturale.
A cura di Maddalena Malcangio
Fonte:
http://www.baresinelmondo.it/index.php/2014/03/17/luqman-lesopo-arabo/
La vera identità di tale personaggio rimane tuttavia avvolta nel mistero.
Nella tradizione posteriore Luqmān viene ricordato soprattutto come trasmettitore di aforismi e favole brevi, per lo più aventi come soggetto gli animali.
Ciò ha permesso all’autrice, la Dott.ssa Valentina Giarratano, di confrontare la figura di Esopo, il noto favolista greco, con quella di Luqmān. Questo breve ma accurato studio vuole quindi riscoprire e mettere in evidenza, attraverso una comparazione tra le due figure, alcuni aspetti condivisi dalle culture d’Oriente e d’Occidente.
Abbiamo intervistato dunque l’autrice per saperne di più riguardo a questo libro interessante:
- Dott.ssa Giarratano, ci spieghi brevemente l’argomento del suo manoscritto.
Il principale soggetto del manoscritto è il “viaggio” interculturale del genere letterario della favola. Tale studio si propone, in particolare, di esaminare il ruolo della favola di animali nella letteratura araba classica. L’analisi presentata illustra come il genere della favola – introdotto nella letteratura arabo-islamica sia dal Lontano Oriente sia dalla tradizione greca e latina – fu adattato e integrato con elementi specifici della cultura araba, quindi si diffuse per l’intera sfera culturale arabo-musulmana, fino a giungere in Andalusia. Qui, le collezioni di apologhi o favole in lingua araba, tradotte in latino o nelle lingue romanze, passarono al resto d’Europa.Si potrebbe allora sostenere che il genere della favola, riscontrabile tra le culture di ogni tempo e ogni luogo, costituisce un ponte tra culture (apparentemente) distanti, “mettendo in luce l’universale validità degli insegnamenti morali che si possono trarre dalla rappresentazione allegorica di immutabili caratteristiche umane” (Luqmān, l’Esopo arabo. La favola di animali dalla Grecia al Medio Oriente, Conclusione, pp. 65-66).
- Come è nata l’idea di scrivere tale libro?
Questo testo è, leggermente rielaborato, l’esito dello studio compiuto per la tesi di laurea triennale in Mediazione Linguistica e Culturale, discussa presso l’Università degli Studi di Milano nell’anno accademico 2009-2010. Il soggetto scelto per tale elaborato finale nasce dalla passione per la lingua e la cultura araba e, in particolare, per la traduzione, interesse che si fonde con la profonda attrattiva per la letteratura per l’infanzia. È infatti essenziale, nella trasmissione del genere della favola, il ruolo dell’opera di traduzione, attività intesa in termini non solo linguistici ma anche (e specialmente) culturali. La trasposizione “parola per parola” – nel caso, quasi certamente, di ogni traduzione – non sarebbe corretta, poiché inadeguata alla lingua e alla cultura d’arrivo.
- Quali affinità ha riscontrato e voluto evidenziare tra Luqmān ed Esopo?
La leggenda araba di Luqmān, mitico compositore di favole, è forgiata sul personaggio del noto scrittore greco Esopo, tramandato alla cultura araba attraverso il mito di Syntipas, versione siriaca del celebre favolista greco. Possiamo giungere a tale conclusione osservando che tanti aneddoti sulla vita e sulla personalità di Luqmān richiamano in modo chiaro la leggenda narrata a riguardo di Esopo. È stato inoltre studiato che numerose favole attribuite a Luqmān presentano affinità con favole ascritte al mitico autore greco, per quel che concerne sia l’introduzione narrativa sia l’insegnamento morale che ne possiamo discernere. In Luqmān, l’Esopo arabo è presentata la collezione di favole del mitico scrittore arabo, sia in versione originale sia nella traduzione italiana da me proposta. Sono illustrate, in seguito, le favole esopiche correlate con le favole attribuite a Luqmān. In tal modo, si offre al lettore l’opportunità di operare il confronto, linguistico e culturale, tra i due componimenti letterari in esame, quindi riscontrarvi motivi condivisi e caratteristiche distintive.
- Come ha risposto il pubblico, arabista e non, alla sua ricerca di studio?
Penso che il testo abbia suscitato interesse e curiosità, in particolare, tra studiosi di lingua e cultura araba, così come tra appassionati di letteratura per l’infanzia. È tuttavia probabile che tale studio sia stato notato anche da amanti della lettura in genere.
- Lei ha esordito con questo primo testo che sta riscuotendo apprezzamento dai cultori e dagli studenti della lingua araba; è un successo inaspettato o immaginato? Ha altre idee editoriali nel cassetto che presto troveremo tra gli scaffali delle librerie?
Onestamente, è stata del tutto inaspettata la sola pubblicazione della mia tesi di laurea triennale! L’inatteso evento è connesso all’idea di pubblicare il mio elaborato finale sul sito di “Tesionline”, scoperto in maniera piuttosto casuale. La tesi è così stata notata dalla Casa editrice Irfan, che colgo l’occasione per ringraziare dell’interessamento. Sarei particolarmente interessata a tradurre opere letterarie dall’arabo, in special modo componimenti per l’infanzia. Sarei quindi lieta di avere l’occasione di svolgere e pubblicare altri lavori di traduzione.
- In Italia vi sono pochissimi libri, sia di traduzione sia di ricerca e contenuto innovativi e personali, concernenti la cultura araba; secondo Lei a cosa o a chi può essere attribuita la colpa di questa carenza di editoria araba nel Bel Paese rispetto alle copiose collane arabistiche editoriali degli altri Paesi europei?
La scarsità di editoria araba in Italia potrebbe essere connessa al fatto che, nel nostro Paese, l’interesse per lo studio della lingua e cultura araba è nato – o meglio è rinato – in tempi piuttosto recenti, sebbene all’Italia non siano mancate, nel corso della sua storia, opportunità di approfondire gli studi sul mondo arabo-islamico. L’atteggiamento di chiusura nei confronti della cultura arabo-musulmana potrebbe essere causato dai pregiudizi razziali consolidatisi riguardo al mondo arabo, per una serie di fattori storici, culturali e sociali. Credo che la rinascita dell’arabistica in Italia – caratteristica, per fortuna, degli ultimi tempi – sia invece originata dalla coscienza di quanto sia necessario, oggi ancor più che in passato, smantellare tali pregiudizi, quindi costruire le fondamenta per il dialogo e la comprensione interculturale.
A cura di Maddalena Malcangio
Fonte:
http://www.baresinelmondo.it/index.php/2014/03/17/luqman-lesopo-arabo/
lunedì 19 maggio 2014
L'ESILIO della METAFISICA Quando Corbin raccontava al caffè che l'Oriente è il centro dell'Occidente (di Pietrangelo Buttafuoco)
Parigi, 1932. Seduto al tavolo del caffè d'Harcourt, all'angolo di place de la Sorbonne e boulevard Saint-Michel, Henry Corbin contempla l'affollarsi di angeli discesi apposta per accendere "occhi di fuoco" in lui. C'è un volto oltre la maschera. C'è un senso interiore nelle cose. La realtà non si esaurisce nell'esterioritàe Henry Corbin - seduto al tavolo con Raymond Quenau e Jacques Lacan, anche loro reduci dal seminario di Alexandre Kojève su Hegel - ha una natura particolare: è uomo solo a metà. Per l'altra metà, è angelo. Carne per la carne, cielo per il cielo. «Siamo esiliati rispetto al luogo di ogni luogo e alla conoscenza vera». Questo è ciò che Corbin dice ai due amici, con i quali coltiva un sodalizio simile al legame dello Stift, quello che a Tubinga aveva visto insieme Hegel, Hölderlin e Schelling. Corbin è un ragazzo di Parigi. Louis Massignon, il suo maestro all'università, gli ha dato da leggere Shihab al-Din Yahya Sohravardi. È un filosofo persiano del XII secolo, e lui ne è stato rapito. È grazie alla numinosa filosofia persiana che Corbin, adesso, parla di angeli presenti tra i tavoli del caffè; e nessuno, nella città di Cartesio, scambia Corbin per uno scombiccherato. Conosce alla perfezione il sanscrito, il farsi, l'arabo. Agli occhi dei due amici (Kojève impegnato ad affrontare la Fenomenologia dello Spirito, Lacan in perenne corpo a corpo con Freud) quello di Corbin è un platonismo tradotto con i termini dell'angelologia zoroastriana. Studioso del mundus imaginalis, regione intermedia tra corpo e spirito, Corbin - che non dimenticherà le giornate di discussioni al caffè con Georges Bataille - descrive una dimensione terza tra res cogitans e res extensa, dove le ombre del mondo sensibile si trasformano in simboli evocativi. Le trame dell'immaginale sono inimmaginabili. In quel caffè, tra le nuvole di assenzio e anice, c'è il presagio di uno charme: l'ondeggiare dei veli, il troneggiare dei turbanti, il fruscio delle schiere angeliche. È un sovrapporsi di spazio e tempo, nel quale risulta, come in una vena segreta, il cuore remoto e però pulsante dell'Iran. La Persia è una fonte metafisica mai esaurita, in cui oggi Corbin (al quale è dedicata un'importante strada a Teheran, presso l'ambasciata francese) è considerato alla stregua dei santi sapienti. La sua opera, l'intero suo corpus filosofico e teologico, è fondante dell'identità iranica. «Ebbe come manto l'alta conoscenza», dicono di lui a Qom, la città degli studi. Il polo, attualmente occulto, senza il quale il mondo non potrebbe esistere, è l'Oriente. L'Occidente, secondo Corbin, è solo un esilio per la metafisica. Progettiamo, in virtù di logos, edifici sontuosi «per poi vivere in catapecchie fatiscenti». La presenza del sacro, in questa parte di mondo, è nella sua stessa assenza. "La clavis hermeneutica degli antichi pensatori orientali è in grado di dare una risposta alle vicissitudini dell'uomo contemporaneo talmente immerso nell'oscurità da non riuscire ad avvertire il proprio stato, l'esilio dell'esilio". Così si legge in Tempo ciclico e Gnosi ismailita, edito da Mimesis, a cura di Roberto Revello, introduzione di Bernardo Nante. C'è un senso trans-storico nella vita. Il senso della profezia - l'avvento di Muhammad, l'ultimo dei profeti - non è legato alla contingenza ma ha sempre una sua prolungazione ciclica. Corbin è il filosofo che più di ogni altro, nell'epoca contemporanea, ha svelato agli stessi musulmani la necessità di distinguere un islam "legalitario", fondato sull'elencazione statica di regole, da un islam metafisico in cui la Shi'ia è "il santuario" tutto da venire. Ci sono un segno e una guida per ogni uomo e per ogni comunità futura: «Forse che una volta morti coloro a proposito dei quali era stato rivelato un certo versetto, questo versetto è anch'esso morto?». Corbin introduce nella teologia un capovolgimento "copernicano", che però è realizzato a salvaguardia dell'essenza metafisica. Il tempo lineare - ieri, oggi, domani - è il tempo limitato; e Corbin, che scorge nell'Occidente la catastrofe metafisica dove resta dispersa l'origine del tempo e dello spazio, sventa la trappola storicista e "percorre la strada con l'angelo". Il cristianesimo ha soppresso il mondo di mezzo, l'altrove, per restare nell'al di qua e rinunciare così alla trascendenza. Di fronte all'annuncio di una Legge divina, una shari'at, Corbin - forte della dottrina dell'Imamato, cioè i successori, gli apostoli derivati da Muhammad - s'immerge nel Libro dove il senso spirituale postula un'iniziazione, «la perenne fluttuazione con i cicli e i periodi del mondo». L'uomo deve reintegrare il pleroma, ossia la pienezza di Dio. E la presenza di Dio nell'uomo è immune da eventi catalogabili, documentabili e narrabili. Il compito fondamentale della Shi'a è la salvaguardia del senso. L'esoterico nel ministero sciita, per Corbin, è un'energia divina non soggetta al divenire. È «un luogo situativo più che situato». Come il sole, nel fenomeno proprio del sorgere, rivela il mondo. E l'immaginale non può che situare il sensibile e l'intelligibile. La coerenza speculativa è una qualità superiore rispetto alla coerenza cronologica. Una conoscenza che, conoscendo la realtà, la crea. «Henry non credeva solo in Dio, lo pregava anche», dirà Seyyed Hossein Nasr, il filosofo iraniano con cui Corbin animerà l'Ecole pratique des Hautes Etudes della Sorbonne e poi ancora a Teheran. Metà europeo, metà persiano. Così è Corbin: «Era contemporaneamente un pio sciita e un intellettuale parigino», spiegherà ancora Nasr. Nei pellegrinaggi nei santuari iraniani, Corbin, che pure avrà un funerale cristiano, si rivolge a Nasr con « nous shi'ites », "noi sciiti". L'immaginazioneè più potente della logica, e Corbin, il primo ad applicare la fenomenologia all'orientalismo, non legge i trattati di Sohravardi come un filologo o come uno storico, piuttosto come un filosofo, dunque con "occhi di fuoco". Egli introduce la distinzione tra fantasia e immaginazione produttiva, e in questa designa il luogo della metafisica pura. Il suo dialogo con Allamah Sayyid Husayn Tabatabai, un sapiente della città di Qom, pubblicato in persiano, è considerato tra le massime prove di ermeneutica, pari alle vertigini linguistiche di Martin Heidegger, di cui Corbin, non a caso, sarà il traduttore in lingua francese; e non è appunto un caso, poiché proprio con l'autore di Essere e tempo, riconoscendogli il merito di una primogenitura, Corbin consuma non tanto una rottura quanto un oltrepassamento. In nome dell'agnosticismo scientifico, l'Occidente sì è privato dei presupposti metafisici sui quali, originariamente, ha fondato se stesso. È l'essere presente dell'uomo a esprimere quel che per Corbin è la cognitio matutina: dunque non l'essere per la morte del dasein heideggeriano ma l'essere per l'al di là della morte. Nel Concilio di Nicea del 325 sorge la dottrina del Verbo unito alla carne. Il credo secondo cui il Cristo, dopo la resurrezione, soffia simbolicamente l'anima degli apostoli è marchiato nell'eresia. Il simbolo, invece, secondo Corbin- così come nella dottrina dell'Imamato - è il luogo dell'anima. I corpi si spiritualizzano, gli spiriti si corporalizzano. Trovare il mundus imaginalis significa spogliarsi del cogito cartesiano, incamminarsi infine con l' anghelos che può disvelarsi solo a chi intensamente lo desidera accogliendo in sé il volto di Dio. Spiega Corbin: «Face de Dieu, face de l'homme». L'esistenza è una visione: tutto si svolge nell'anima; e l'ultimo Imam, l'occulto, il Mahdi atteso nel suo disvelamento, è il segreto dell'avvenire. Solo il caffè d'Harcourt non c'è più. In suo luogo, c'è un grande magazzino: l'unica forma di magistero ecclesiale concessa all'Occidente. Post scriptum Il lettore italiano può trovare i libri di Corbin nei cataloghi di Boringhieri, Adelphi e Mimesis che, oltre l'interessante saggio di Glauco Giuliano L'immagine del tempo in Henry Corbin, ha già avviato la pubblicazione de Il Paradosso del monoteismo e del primo tomo di Nell'islam iranico.
PIETRANGELO BUTTAFUOCO
FONTE:
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/01/13/lesilio-della-metafisica-quando-corbin-raccontava-al.html
PIETRANGELO BUTTAFUOCO
FONTE:
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/01/13/lesilio-della-metafisica-quando-corbin-raccontava-al.html
venerdì 16 maggio 2014
Prefazione di Alberto Ventura a: Seyyed Hossein Nasr, Scienza e civilta' nell'Islam (Irfan Edizioni)
È singolare che la storia della scienza islamica, se facciamo eccezione per le pubblicazioni riservate agli specialisti dell’accademia, sia stata così poco frequentata dall’editoria. Oltre al volume che qui presentiamo, tradotto
per la prima volta in Italia nel 1977 e da molto tempo introvabile, sono pochissime le opere rivolte al pubblico più vasto che descrivano in maniera completa il pensiero scientifico coltivato nei paesi dell’Islam, e nessuna di esse è disponibile nella nostra lingua. Eppure quel pensiero viene da molti considerato come uno dei contributi più essenziali forniti dalla civiltà musulmana allo sviluppo scientifico mondiale. È anche vero che, ancora ai giorni nostri, c’è chi intende minimizzare l’apporto intellettuale del Medioevo islamico come un fenomeno di mera trasmissione all’Occidente del sapere antico, quasi che i filosofi e gli scienziati musulmani si siano limitati a trasmettere meccanicamente l’eredità greca all’Europa. Dietro questa visione si nasconde ovviamente un certo pregiudizio anti-islamico di cui la cultura occidentale fatica a sbarazzarsi, proprio nel momento in cui si vanta di essere superiore alle altre culture del pianeta per la sua obbiettività, il suo distacco critico, la sua libertà da ogni influenza ideologica e religiosa.
Chi leggerà questo libro in maniera imparziale potrà rendersi conto che la realtà è alquanto diversa. Se è vero, infatti, che in campo scientifico i pensatori musulmani molto spesso non hanno del tutto “inventato” le loro teorie, in gran parte già note ai Greci, è altresì indiscutibile che quelle conoscenze vennero inserite in un quadro complessivo più organico ed efficace, permettendo alla scienza islamica di rappresentare un insieme concettualmente più solido e di stimolare applicazioni più largamente diffuse di quanto non avesse mai potuto fare il sapere scientifico dell’antichità. Un grande islamologo e storico della scienza, Alessandro Bausani, ha dimostrato a nostro parere in modo indiscutibile che il valore aggiunto del sapere
scientifico dell’Islam non fu tanto quello dell’originalità – cosa che del resto esercitava scarso fascino sull’uomo medievale – quanto piuttosto il metodo: alle frequenti approssimazioni dei Greci, che pur di far rientrare un fenomeno in schemi rigidi e predefiniti erano soliti aggiustare forzatamente i dati o arrotondare grossolanamente le cifre, gli scienziati musulmani adottarono criteri di maggiore precisione proprio perché il loro quadro di riferimento culturale non permetteva loro di accettare una qualunque forma di sistema preconcetto.
Questa diversità di approccio non fu dunque casuale. Nasr ha più volte sostenuto, e con ragione, che non possiamo definire quella scienza come islamica solo perché i suoi cultori furono dei musulmani, ma al contrario proprio perché sono stati i valori intellettuali e spirituali dell’Islam a darle la forma che conosciamo. Per l’Islam, infatti, l’intero creato rappresenta un
“segno” di Dio, e il Corano invita più volte gli uomini a riflettere e meditare su quei segni; d’altra parte, lo stesso Corano sottolinea con la massima insistenza il carattere assolutamente libero dell’agire divino, che non può in alcun modo essere ricondotto a schemi precostituiti. La riflessioni sui segni di Dio nel mondo non debbono dunque sfociare in una visione meccanicistica della realtà, perché quella realtà, frutto del volere di Dio in ogni suo istante, è di fatto imprevedibile. L’uomo non può far altro che osservare puntualmente i fenomeni, e di qui nasce l’accuratezza degli scienziati
musulmani, spinti a verificare attentamente ogni moto degli astri, ogni meccanismo dei corpi, ogni forza fisica. Il risultato di queste osservazioni sarà non tanto quello di definire delle leggi di natura invariabili, ma piuttosto di stabilire che ad ogni causa segue generalmente un certo effetto, fermo restando che è sempre la volontà divina a determinare ogni volta l’esito del fenomeno. È ciò che l’Islam definisce “l’abitudine di Dio” (sunnat Allāh), nel senso che Dio ha creato l’universo facendolo funzionare secondo certe consuetudini, che tuttavia Egli potrebbe modificare in qualsiasi momento, e che dunque in ogni momento vanno verificate e accertate. È noto, per esempio, che la legge musulmana impone di avvistare concretamente la falce di luna crescente per dichiarare l’avvenuto inizio dei mesi del suo calendario lunare, che non può essere previsto in base a un calcolo
astronomico, ma che deve essere percepito ogni volta concretamente e direttamente dall’occhio umano. Persino il sole, in apparenza più puntuale della luna nel suo percorso, deve la sua regolarità alla consuetudine che Dio gli impone, e non a una legge fisica prefissata. Il Corano afferma che, al suo calare, il sole va ogni giorno a scomparire in una fonte limacciosa a
Occidente e un insegnamento del Profeta aggiunge che, prima di sorgere di nuovo, esso si presenta al cospetto del trono di Dio per chiedere il permesso di ricomparire ad Oriente. Il premesso viene regolarmente accordato, ma il fatto non è in sé e per sé ineluttabile, e infatti è detto che uno dei segni della fine dei tempi sarà rappresentato da un’alba occidentale.
Un’altra caratteristica peculiare della scienza islamica sulla quale Nasr ritorna con particolare insistenza consiste nel suo essere inserita nel quadro di un sapere più profondo. La speculazione scientifica è sempre stata vista, nell’Islam, come una delle possibili applicazioni di una conoscenza più alta, di una gnosi superiore, per cui nessuna scientia (‘ilm) avrebbe senso se non si ispirasse ai princìpi della sapientia (hikma). La ragione di questo fatto risiede soprattutto in quello che possiamo considerare l’assunto centrale della sapienza islamica: la fondamentale identità fra essere e conoscere. La vera conoscenza non è un mero esercizio mentale, una pura teoria, ma si accompagna sempre a una totale identificazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Lo studio dei fenomeni naturali non è dunque fine a se stesso, ma implica la ricerca del fondo ultimo delle cose, del loro senso più intimo, per cui conoscere le cose in questa loro interiorità equivale in ultima analisi a conoscere Dio stesso. Studiando le cose, anche quelle apparentemente più minute e insignificanti, in realtà mettiamo in luce la presenza dentro di loro dell’essere che le anima, del principio unico, eterno e immutabile che dà a esse l’esistenza. È per questo che l’intero universo, dal più alto dei cieli sino alle profondità della terra, può davvero essere considerato un “segno” trasparente del suo Principio. Come ben nota Nasr, «questa visione gnostica del cosmo ha il suo aspetto positivo nella sua visione della Natura come simbolo, e nel conseguente studio delle scienze che si occupano di fenomeni naturali non come fatti bensí come simboli di gradi superiori di Realtà». È questo che conferisce alla scienza islamica il suo tratto forse più peculiare: essa non dimentica mai, anche quando si addentra nelle complessità delle sue analisi o dei suoi esperimenti più particolareggiati, che ogni singolo frammento dell’esistenza gravita nell’orbita di un ordine totale. Il lettore potrà trovare in questo libro abbondanti esempi di tale atteggiamento, notando come astronomi e fisici, medici e alchimisti, naturalisti e geografi abbiano sempre supposto dietro gli oggetti del loro studio una “presenza” invisibile – ma non per questo meno evidente –che rappresenta l’imprescindibile fondamento metafisico di ogni singola porzione del mondo fisico.
Un legame così forte fra la speculazione scientifica e i suoi princìpi metafisici spiega perché la scienza dell’Islam non abbia mai subito un processo di secolarizzazione paragonabile a quello avvenuto in Occidente. A partire dal XVI secolo i due mondi, quello cristiano e quello islamico, hanno battuto strade molto differenti. Secondo Nasr, gli scienziati musulmani non hanno voluto spezzare l’architettura della cosmologia medievale proprio per mantenere quel legame fra natura e ordine divino che costituiva il presupposto del loro universo. Gli Europei, incuranti dei simboli, hanno invece scelto la via opposta, che ha fornito loro le chiavi per uno smisurato sviluppo delle conoscenze scientifiche. Ma questa crescita senza limite ha
avuto il suo prezzo: ormai priva di ogni riferimento d’ordine superiore, la scienza moderna si è sempre più indirizzata verso l’utilità pratica e il profitto, con quegli esiti destabilizzanti e distruttivi che oggi sono sotto gli occhi di tutti e che difficilmente possono essere arrestati dai tardivi e timidi richiami a una regolamentazione etica delle tecnologie. Nasr, di nascita e cultura musulmana ma anche formatosi presso prestigiose istituzioni scientifiche europee e americane, in questo libro e in altri suoi scritti ha riservato severe critiche all’impostazione di fondo della scienza occidentale moderna. Naturalmente questo aspetto della sua opera ha suscitato svariate obbiezioni e polemiche, perché una mentalità scientista ancora in voga
non è in grado di vedere nel simbolo altro che una superstizione del passato e continua a proclamarsi inorridita dinnanzi all’idea di una scienza condizionata da princìpi di ordine spirituale. Ma i ripetuti fallimenti della scienza moderna dovrebbero suggerire un atteggiamento meno pregiudiziale e stimolare qualche interrogativo sul senso della strada che si è intrapresa.
Il presente volume fornirà senz’altro al lettore lo spunto per inedite riflessioni su una materia tanto delicata.
Alberto Ventura
Università della Calabria - Cosenza
Agosto 2011
per la prima volta in Italia nel 1977 e da molto tempo introvabile, sono pochissime le opere rivolte al pubblico più vasto che descrivano in maniera completa il pensiero scientifico coltivato nei paesi dell’Islam, e nessuna di esse è disponibile nella nostra lingua. Eppure quel pensiero viene da molti considerato come uno dei contributi più essenziali forniti dalla civiltà musulmana allo sviluppo scientifico mondiale. È anche vero che, ancora ai giorni nostri, c’è chi intende minimizzare l’apporto intellettuale del Medioevo islamico come un fenomeno di mera trasmissione all’Occidente del sapere antico, quasi che i filosofi e gli scienziati musulmani si siano limitati a trasmettere meccanicamente l’eredità greca all’Europa. Dietro questa visione si nasconde ovviamente un certo pregiudizio anti-islamico di cui la cultura occidentale fatica a sbarazzarsi, proprio nel momento in cui si vanta di essere superiore alle altre culture del pianeta per la sua obbiettività, il suo distacco critico, la sua libertà da ogni influenza ideologica e religiosa.
Chi leggerà questo libro in maniera imparziale potrà rendersi conto che la realtà è alquanto diversa. Se è vero, infatti, che in campo scientifico i pensatori musulmani molto spesso non hanno del tutto “inventato” le loro teorie, in gran parte già note ai Greci, è altresì indiscutibile che quelle conoscenze vennero inserite in un quadro complessivo più organico ed efficace, permettendo alla scienza islamica di rappresentare un insieme concettualmente più solido e di stimolare applicazioni più largamente diffuse di quanto non avesse mai potuto fare il sapere scientifico dell’antichità. Un grande islamologo e storico della scienza, Alessandro Bausani, ha dimostrato a nostro parere in modo indiscutibile che il valore aggiunto del sapere
scientifico dell’Islam non fu tanto quello dell’originalità – cosa che del resto esercitava scarso fascino sull’uomo medievale – quanto piuttosto il metodo: alle frequenti approssimazioni dei Greci, che pur di far rientrare un fenomeno in schemi rigidi e predefiniti erano soliti aggiustare forzatamente i dati o arrotondare grossolanamente le cifre, gli scienziati musulmani adottarono criteri di maggiore precisione proprio perché il loro quadro di riferimento culturale non permetteva loro di accettare una qualunque forma di sistema preconcetto.
Questa diversità di approccio non fu dunque casuale. Nasr ha più volte sostenuto, e con ragione, che non possiamo definire quella scienza come islamica solo perché i suoi cultori furono dei musulmani, ma al contrario proprio perché sono stati i valori intellettuali e spirituali dell’Islam a darle la forma che conosciamo. Per l’Islam, infatti, l’intero creato rappresenta un
“segno” di Dio, e il Corano invita più volte gli uomini a riflettere e meditare su quei segni; d’altra parte, lo stesso Corano sottolinea con la massima insistenza il carattere assolutamente libero dell’agire divino, che non può in alcun modo essere ricondotto a schemi precostituiti. La riflessioni sui segni di Dio nel mondo non debbono dunque sfociare in una visione meccanicistica della realtà, perché quella realtà, frutto del volere di Dio in ogni suo istante, è di fatto imprevedibile. L’uomo non può far altro che osservare puntualmente i fenomeni, e di qui nasce l’accuratezza degli scienziati
musulmani, spinti a verificare attentamente ogni moto degli astri, ogni meccanismo dei corpi, ogni forza fisica. Il risultato di queste osservazioni sarà non tanto quello di definire delle leggi di natura invariabili, ma piuttosto di stabilire che ad ogni causa segue generalmente un certo effetto, fermo restando che è sempre la volontà divina a determinare ogni volta l’esito del fenomeno. È ciò che l’Islam definisce “l’abitudine di Dio” (sunnat Allāh), nel senso che Dio ha creato l’universo facendolo funzionare secondo certe consuetudini, che tuttavia Egli potrebbe modificare in qualsiasi momento, e che dunque in ogni momento vanno verificate e accertate. È noto, per esempio, che la legge musulmana impone di avvistare concretamente la falce di luna crescente per dichiarare l’avvenuto inizio dei mesi del suo calendario lunare, che non può essere previsto in base a un calcolo
astronomico, ma che deve essere percepito ogni volta concretamente e direttamente dall’occhio umano. Persino il sole, in apparenza più puntuale della luna nel suo percorso, deve la sua regolarità alla consuetudine che Dio gli impone, e non a una legge fisica prefissata. Il Corano afferma che, al suo calare, il sole va ogni giorno a scomparire in una fonte limacciosa a
Occidente e un insegnamento del Profeta aggiunge che, prima di sorgere di nuovo, esso si presenta al cospetto del trono di Dio per chiedere il permesso di ricomparire ad Oriente. Il premesso viene regolarmente accordato, ma il fatto non è in sé e per sé ineluttabile, e infatti è detto che uno dei segni della fine dei tempi sarà rappresentato da un’alba occidentale.
Un’altra caratteristica peculiare della scienza islamica sulla quale Nasr ritorna con particolare insistenza consiste nel suo essere inserita nel quadro di un sapere più profondo. La speculazione scientifica è sempre stata vista, nell’Islam, come una delle possibili applicazioni di una conoscenza più alta, di una gnosi superiore, per cui nessuna scientia (‘ilm) avrebbe senso se non si ispirasse ai princìpi della sapientia (hikma). La ragione di questo fatto risiede soprattutto in quello che possiamo considerare l’assunto centrale della sapienza islamica: la fondamentale identità fra essere e conoscere. La vera conoscenza non è un mero esercizio mentale, una pura teoria, ma si accompagna sempre a una totale identificazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Lo studio dei fenomeni naturali non è dunque fine a se stesso, ma implica la ricerca del fondo ultimo delle cose, del loro senso più intimo, per cui conoscere le cose in questa loro interiorità equivale in ultima analisi a conoscere Dio stesso. Studiando le cose, anche quelle apparentemente più minute e insignificanti, in realtà mettiamo in luce la presenza dentro di loro dell’essere che le anima, del principio unico, eterno e immutabile che dà a esse l’esistenza. È per questo che l’intero universo, dal più alto dei cieli sino alle profondità della terra, può davvero essere considerato un “segno” trasparente del suo Principio. Come ben nota Nasr, «questa visione gnostica del cosmo ha il suo aspetto positivo nella sua visione della Natura come simbolo, e nel conseguente studio delle scienze che si occupano di fenomeni naturali non come fatti bensí come simboli di gradi superiori di Realtà». È questo che conferisce alla scienza islamica il suo tratto forse più peculiare: essa non dimentica mai, anche quando si addentra nelle complessità delle sue analisi o dei suoi esperimenti più particolareggiati, che ogni singolo frammento dell’esistenza gravita nell’orbita di un ordine totale. Il lettore potrà trovare in questo libro abbondanti esempi di tale atteggiamento, notando come astronomi e fisici, medici e alchimisti, naturalisti e geografi abbiano sempre supposto dietro gli oggetti del loro studio una “presenza” invisibile – ma non per questo meno evidente –che rappresenta l’imprescindibile fondamento metafisico di ogni singola porzione del mondo fisico.
Un legame così forte fra la speculazione scientifica e i suoi princìpi metafisici spiega perché la scienza dell’Islam non abbia mai subito un processo di secolarizzazione paragonabile a quello avvenuto in Occidente. A partire dal XVI secolo i due mondi, quello cristiano e quello islamico, hanno battuto strade molto differenti. Secondo Nasr, gli scienziati musulmani non hanno voluto spezzare l’architettura della cosmologia medievale proprio per mantenere quel legame fra natura e ordine divino che costituiva il presupposto del loro universo. Gli Europei, incuranti dei simboli, hanno invece scelto la via opposta, che ha fornito loro le chiavi per uno smisurato sviluppo delle conoscenze scientifiche. Ma questa crescita senza limite ha
avuto il suo prezzo: ormai priva di ogni riferimento d’ordine superiore, la scienza moderna si è sempre più indirizzata verso l’utilità pratica e il profitto, con quegli esiti destabilizzanti e distruttivi che oggi sono sotto gli occhi di tutti e che difficilmente possono essere arrestati dai tardivi e timidi richiami a una regolamentazione etica delle tecnologie. Nasr, di nascita e cultura musulmana ma anche formatosi presso prestigiose istituzioni scientifiche europee e americane, in questo libro e in altri suoi scritti ha riservato severe critiche all’impostazione di fondo della scienza occidentale moderna. Naturalmente questo aspetto della sua opera ha suscitato svariate obbiezioni e polemiche, perché una mentalità scientista ancora in voga
non è in grado di vedere nel simbolo altro che una superstizione del passato e continua a proclamarsi inorridita dinnanzi all’idea di una scienza condizionata da princìpi di ordine spirituale. Ma i ripetuti fallimenti della scienza moderna dovrebbero suggerire un atteggiamento meno pregiudiziale e stimolare qualche interrogativo sul senso della strada che si è intrapresa.
Il presente volume fornirà senz’altro al lettore lo spunto per inedite riflessioni su una materia tanto delicata.
Alberto Ventura
Università della Calabria - Cosenza
Agosto 2011
martedì 29 aprile 2014
La famiglia e il Profeta (di M. Shomali) articolo sul quotidiano "Il Foglio" (19 marzo 2014)
Secondo il Corano, Dio ha onorato gli esseri umani (17:70) e li ha creati con la potenzialità di agire come Suoi luogotenenti sulla terra (2:30; 38:26). Sia nella Sua creazione che nella Sua legislazione, Dio ha predisposto ogni cosa onde permettere agli esseri umani di prosperare e raggiungere questa posizione. Come altre forme di esseri viventi, gli esseri umani sono stati creati in coppia e non potrebbe essere completi altrimenti (36:36). Ciò è incomparabile con Dio, Colui che non necessita di un partner (72:3; 6:101). Dio dice nel Santo Corano:
“Fa parte dei Suoi segni l'aver creato da voi, per voi, delle spose, affinché riposiate presso di loro, e ha stabilito tra voi amore e tenerezza. Ecco davvero dei segni per coloro che riflettono.” (30:21)
“Dio vi ha dato spose della vostra specie, e da loro vi ha dato figli e nipoti e vi ha concesso le cose migliori. Crederanno al falso e disconosceranno la benevolenza di Dio?” (16:72)
Uno dei segni della saggia creazione di Dio è che Egli ha creato per noi spose da noi stessi. Per essere completo un uomo necessita di una donna e viceversa. Anche quando le genti si recano in Paradiso, esse necessitano di essere con le loro spose. Il Corano dice:
“E annuncia a coloro che credono e compiono il bene, che avranno i Giardini in cui scorrono i ruscelli. Ogni volta che sarà loro dato un frutto diranno: “Già ci era stato concesso!”. Ma è qualcosa di simile che verrà loro dato; avranno spose purissime e colà rimarranno in eterno.” (2:25; cfr. Anche 3:15; 4:57; 43:70)
Quando Dio disse ad Adamo di andare in Paradiso, Egli disse:
“…O Adamo, abita il Paradiso, tu e la tua sposa…” (2:35)
E’ interessante che quando Dio avverte Adamo sull’inimicizia di Satana, Egli gli dice che Satana vuole ingannarli e trarli fuori dal Giardino:
“Dicemmo: “O Adamo, in verità quello è un nemico manifesto, per te e per la tua sposa. Bada a che non vi tragga, entrambi, fuori dal Paradiso, ché in tal caso saresti infelice.”(20:117)
Adamo e sua moglie fanno ingresso insieme in Paradiso e anche se dovessero uscirvi lo farebbero insieme. Il Corano dice:
“Poi Iblîs li fece inciampare e scacciare dal luogo in cui si trovavano. E Noi dicemmo: “Andatevene via, nemici gli uni degli altri [L'inimicizia di cui parla il versetto si riferisce a quella sempiterna tra gli uomini e i dèmoni e non già tra l'uomo e la donna come si potrebbe equivocare]. Avrete una dimora sulla terra e ne godrete per un tempo stabilito”. Adamo ricevette parole dal suo Signore e Dio accolse il suo [pentimento]. In verità Egli è Colui Che accetta il pentimento, il Misericordioso. Dicemmo: “Andatevene via tutti [quanti]! Se mai vi giungerà una guida da parte Mia, coloro che la seguiranno non avranno nulla da temere e non saranno afflitti”.” (2:36-38)
E’ interessante che il Corano ci rende edotti che gli angeli che sostengono il Trono Divino e lo circondano, pregano per i credenti ed una delle cose che continuamente chiedono per loro a Dio è di lasciarli entrare in Paradiso insieme con le loro spose:
“Coloro che sostengono il Trono e coloro che lo circondano, glorificano e lodano il loro Signore, credono in Lui e invocano il perdono per i credenti: “Signore, la Tua misericordia e la Tua scienza, si estendono su tutte le cose: perdona a coloro che si pentono e seguono la Tua via, preservali dal castigo della Fornace. Signore! Falli entrare nei Giardini di Eden che hai promesso loro, e a quanti fra i loro padri, le loro spose e i loro discendenti saranno stati virtuosi. Sì, Tu sei l'Eccelso, il Saggio.” (40:7-8)
La formazione della famiglia, in principio formata da un uomo ed una donna, è uno degli elementi fondamentali del disegno di Dio per la vita umana. Egli ci ha benedetto ancor di più dandoci dei bambini. I bambini possono essere ben protetti e cresciuti soltanto nell’atmosfera della famiglia dove vi sia un padre e una madre che si amano reciprocamente e amino i loro bambini, vedendo nei loro figli un dono proveniente da Dio, avvicinandoli ulteriormente uno all’altro.
Il matrimonio: un patto sacro
Poiché la famiglia è un aspetto cruciale della creazione divina dell’umanità e un’istituzione sacra, il matrimonio è considerato come un patto sacro tra il marito e la moglie e Dio è il testimone tra loro. Mantenere solidi i legami matrimoniali e familiari è essenziale. In un ben noto detto (hadith), il Profeta Muhammad è riportato aver detto:
“Nell’Islam non è stata edificata nessuna costruzione più amata agli occhi di Dio del matrimonio.” (Bihar al-Anwar, vol. 100, pag. 222)
Pertanto ogni cosa deve essere orientata verso la protezione e promozione della vita familiare. Dall’altro lato, il divorzio è considerato come l’atto permissibile più riprovevole. Il Profeta Muhammad (S) ha detto:
“Non vi è nulla più detestato da Dio di una casa distrutta dalla separazione.” (Al-Kafi, vol. 5, p. 328)
Causare la separazione tra un marito ed una moglie è considerato un peccato maggiore e un tipo di miscredenza (kufr) (2:102).
Il matrimonio non è soltanto una sistemazione finanziaria o fisica per avere relazioni sessuali o vivere insieme. Non si tratta neanche di un mero contratto legale tra un uomo e una donna. Il matrimonio è un patto sacro tra i due e Dio ne è il testimone; un dono divino per gli esseri umani per completarsi reciprocamente e consolarsi gli uni con gli altri.
La violazione di questo sacro patto attraverso adulterio o relazioni omosessuali è proibita e unanimemente rifiutata da tutti i sapienti musulmani. Dato l’alto valore della vita umana, l’Islam vi ripone un’attenzione particolarmente speciale prima del suo inizio e che continua anche dopo la sua fine con la morte. L’unica via appropriata e legittima per avere figli è attraverso il matrimonio. In altre parole, un uomo e una donna possono avere un figlio soltanto quando essi apprezzano il valore della vita umana e si impegnano quindi ad assumersi pienamente la responsabilità di crescere un bambino nell’istituzione sacra della famiglia. Appare quindi immorale l’uso moderno della biotecnologia scavalcando il matrimonio e riproducendo esseri umani artificialmente e al di fuori del contesto della famiglia. Ovviamente una coppia sposata può utilizzare tecniche biomediche legittime per la genitorialità. Il Corano dice:
“Egli è Colui Che dall'acqua, ha creato una specie umana e la ha resa consanguinea ed affine. Il tuo Signore è potente.” (25:54)
Il matrimonio costituisce quindi un’unità sacra sulla quale dobbiamo costruire una società, e deve essere molto solida. Per stabilire e rafforzare questa unità, Dio ha osservato certi aspetti nella Sua creazione ed ha osservato altri aspetti nella Sua legislazione. Si tratta di due realtà in armonia reciproca, ma qui possiamo fare riferimento soltanto ad alcuni aspetti della Sua creazione.
Il matrimonio secondo la creazione divina
Nella Sua creazione, Dio ci ha reso desiderosi il sesso opposto, vale a dire che all’uomo ha infuso il desiderio di una donna e alla donna di un uomo, e così a vari livelli. Alcune persone possono forse sperimentarlo soltanto al livello più basso, quello sessuale. Ma il desiderio di un uomo per una donna o viceversa non deve essere animato soltanto dalla concupiscenza, perché questo essere sperimentato a livelli più profondi, prima psicologicamente e poi spiritualmente.
Coloro che andranno in Paradiso avranno ancora bisogno di avere un coniuge non perché vorranno avere mere relazioni sessuali ma perché troveranno completa tranquillità e conforto nel rapporto generale con lui. Troviamo che il nostro elemento mancante, l’unica cosa che può farci sentire completi, è una donna per un uomo e un uomo per una donna. Dio ci ha creati quindi in modo che possediamo questo desiderio profondo di un coniuge e la sua natura in alcuni aspetti simile e in altri differente rende perfetto l’incontro.
Questo desiderio porta un uomo ed una donna ad unirsi nonostante il fatto che la prima scelta potrebbe essere quella di rimanere liberi e non assumersi impegni e responsabilità. Dio ci ha reso però così bisognosi di questa unione al punto di darci la forza di sopportare ogni tipo di difficoltà e ad intraprendere molteplici responsabilità nel cercare e preservare il nostro coniuge. Ovviamente le persone più compassionevoli e spirituali non trovano particolarmente difficile “ospitare” un’altra persona nella loro sfera e invece di pensare soltanto al loro ego, fanno ogni cosa per il bene e il miglioramento dell’estensione de proprio sé, cioè la famiglia. Ma per coloro che sono individualisti ed egoisti, il matrimonio è una grande sfida. Essendo abituati a compiere ogni cosa come vogliono e volendo rimanere liberi da ogni impegno, è per essi difficile trovarsi in qualche modo limitati e con responsabilità. In ogni caso il desiderio sessuale, psicologico e spirituale conduce le persone di sesso opposto le une verso le altre.
Non solo gli esseri umani nutrono un desiderio verso la persona di sesso opposto, ma nella Sua Saggezza, Dio ha creato gli uomini e le donne con differenti personalità. Gli uomini e le donne condividono molte cose e quindi sono idonei l’uno con l’altro. Se un uomo non condivide nulla con una donna essi non potrebbero allora essere buoni coniugi l’uno per l’altro; ma allo stesso tempo la cosa bella è che vi sono alcune differenze tra loro, perché se una persona fosse esattamente come noi, perché ne avremmo bisogno e come potrebbe donarci conforto o completarci? Abbiamo bisogno di qualcuno simile a noi in alcuni aspetti ma tuttavia differente in altri.
Quindi il carattere di un uomo è differente da quello di una donna, ma non a tal punto da rendere impossibile una comprensione reciproca. E’ possibile comprendersi reciprocamente perché abbiamo molti aspetti in comune ma abbiamo bisogno anche di comprendere e apprezzare le differenze che abbiamo naturalmente. Se un uomo desidera che sua moglie pensi e si comporti esattamente come lui, o se una donna vuole che suo marito pensi e si comporti esattamente come lei, mostrano una mancanza di comprensione. Ciò che è importante e cruciale per un marito e una moglie è sforzarsi per comprendere e apprezzare queste differenze e operare congiuntamente per utilizzarle a vantaggio della loro famiglia e società.
Il Corano richiede ai membri della famiglia di avere amore e misericordia l’uno verso l’altro. Per esempio leggiamo:
“Comportatevi verso di loro convenientemente.”(4:19)
“Il tuo Signore ha decretato di non adorare altri che Lui e di trattare bene i vostri genitori. Se uno di loro, o entrambi, dovessero invecchiare presso di te, non dir loro “uff!” e non li rimproverare; ma parla loro con rispetto, e inclina con bontà, verso di loro, l'ala della tenerezza; e di': “O Signore, sii misericordioso nei loro confronti, come essi lo sono stati nei miei, allevandomi quando ero piccolo” (17:23-24)
“[e mi ha imposto]… la bontà verso colei che mi ha generato.” (19:31)
Il Profeta (S) ha detto:
“Guardare il proprio coniuge con affetto e gentilezza è un atto di adorazione.” (Ibid, Vol. 71, pp. 80-84)
“Dio è compiaciuto quando una persona compiace i suoi genitori, e Dio è adirato quando una persona causa la loro ira.” (Ibid, Vol. 74, p. 151)
“Il Paradiso risiede sotto i piedi delle madri.” (Nuri, Mustadrak Wasa’il al-Shi‘ah, Vol. 15. p. 180; Muttaqi Hindi, Kanz al-‘Ummal, Vol. 16, p. 461)
* Articolo apparso sul quotidiano "Il Foglio" con il titolo "La Famiglia e il Profeta" il 19 Marzo 2014.
Traduzione a cura di Islamshia.org © E' autorizzata la riproduzione citando la fonte
“Fa parte dei Suoi segni l'aver creato da voi, per voi, delle spose, affinché riposiate presso di loro, e ha stabilito tra voi amore e tenerezza. Ecco davvero dei segni per coloro che riflettono.” (30:21)
“Dio vi ha dato spose della vostra specie, e da loro vi ha dato figli e nipoti e vi ha concesso le cose migliori. Crederanno al falso e disconosceranno la benevolenza di Dio?” (16:72)
Uno dei segni della saggia creazione di Dio è che Egli ha creato per noi spose da noi stessi. Per essere completo un uomo necessita di una donna e viceversa. Anche quando le genti si recano in Paradiso, esse necessitano di essere con le loro spose. Il Corano dice:
“E annuncia a coloro che credono e compiono il bene, che avranno i Giardini in cui scorrono i ruscelli. Ogni volta che sarà loro dato un frutto diranno: “Già ci era stato concesso!”. Ma è qualcosa di simile che verrà loro dato; avranno spose purissime e colà rimarranno in eterno.” (2:25; cfr. Anche 3:15; 4:57; 43:70)
Quando Dio disse ad Adamo di andare in Paradiso, Egli disse:
“…O Adamo, abita il Paradiso, tu e la tua sposa…” (2:35)
E’ interessante che quando Dio avverte Adamo sull’inimicizia di Satana, Egli gli dice che Satana vuole ingannarli e trarli fuori dal Giardino:
“Dicemmo: “O Adamo, in verità quello è un nemico manifesto, per te e per la tua sposa. Bada a che non vi tragga, entrambi, fuori dal Paradiso, ché in tal caso saresti infelice.”(20:117)
Adamo e sua moglie fanno ingresso insieme in Paradiso e anche se dovessero uscirvi lo farebbero insieme. Il Corano dice:
“Poi Iblîs li fece inciampare e scacciare dal luogo in cui si trovavano. E Noi dicemmo: “Andatevene via, nemici gli uni degli altri [L'inimicizia di cui parla il versetto si riferisce a quella sempiterna tra gli uomini e i dèmoni e non già tra l'uomo e la donna come si potrebbe equivocare]. Avrete una dimora sulla terra e ne godrete per un tempo stabilito”. Adamo ricevette parole dal suo Signore e Dio accolse il suo [pentimento]. In verità Egli è Colui Che accetta il pentimento, il Misericordioso. Dicemmo: “Andatevene via tutti [quanti]! Se mai vi giungerà una guida da parte Mia, coloro che la seguiranno non avranno nulla da temere e non saranno afflitti”.” (2:36-38)
E’ interessante che il Corano ci rende edotti che gli angeli che sostengono il Trono Divino e lo circondano, pregano per i credenti ed una delle cose che continuamente chiedono per loro a Dio è di lasciarli entrare in Paradiso insieme con le loro spose:
“Coloro che sostengono il Trono e coloro che lo circondano, glorificano e lodano il loro Signore, credono in Lui e invocano il perdono per i credenti: “Signore, la Tua misericordia e la Tua scienza, si estendono su tutte le cose: perdona a coloro che si pentono e seguono la Tua via, preservali dal castigo della Fornace. Signore! Falli entrare nei Giardini di Eden che hai promesso loro, e a quanti fra i loro padri, le loro spose e i loro discendenti saranno stati virtuosi. Sì, Tu sei l'Eccelso, il Saggio.” (40:7-8)
La formazione della famiglia, in principio formata da un uomo ed una donna, è uno degli elementi fondamentali del disegno di Dio per la vita umana. Egli ci ha benedetto ancor di più dandoci dei bambini. I bambini possono essere ben protetti e cresciuti soltanto nell’atmosfera della famiglia dove vi sia un padre e una madre che si amano reciprocamente e amino i loro bambini, vedendo nei loro figli un dono proveniente da Dio, avvicinandoli ulteriormente uno all’altro.
Il matrimonio: un patto sacro
Poiché la famiglia è un aspetto cruciale della creazione divina dell’umanità e un’istituzione sacra, il matrimonio è considerato come un patto sacro tra il marito e la moglie e Dio è il testimone tra loro. Mantenere solidi i legami matrimoniali e familiari è essenziale. In un ben noto detto (hadith), il Profeta Muhammad è riportato aver detto:
“Nell’Islam non è stata edificata nessuna costruzione più amata agli occhi di Dio del matrimonio.” (Bihar al-Anwar, vol. 100, pag. 222)
Pertanto ogni cosa deve essere orientata verso la protezione e promozione della vita familiare. Dall’altro lato, il divorzio è considerato come l’atto permissibile più riprovevole. Il Profeta Muhammad (S) ha detto:
“Non vi è nulla più detestato da Dio di una casa distrutta dalla separazione.” (Al-Kafi, vol. 5, p. 328)
Causare la separazione tra un marito ed una moglie è considerato un peccato maggiore e un tipo di miscredenza (kufr) (2:102).
Il matrimonio non è soltanto una sistemazione finanziaria o fisica per avere relazioni sessuali o vivere insieme. Non si tratta neanche di un mero contratto legale tra un uomo e una donna. Il matrimonio è un patto sacro tra i due e Dio ne è il testimone; un dono divino per gli esseri umani per completarsi reciprocamente e consolarsi gli uni con gli altri.
La violazione di questo sacro patto attraverso adulterio o relazioni omosessuali è proibita e unanimemente rifiutata da tutti i sapienti musulmani. Dato l’alto valore della vita umana, l’Islam vi ripone un’attenzione particolarmente speciale prima del suo inizio e che continua anche dopo la sua fine con la morte. L’unica via appropriata e legittima per avere figli è attraverso il matrimonio. In altre parole, un uomo e una donna possono avere un figlio soltanto quando essi apprezzano il valore della vita umana e si impegnano quindi ad assumersi pienamente la responsabilità di crescere un bambino nell’istituzione sacra della famiglia. Appare quindi immorale l’uso moderno della biotecnologia scavalcando il matrimonio e riproducendo esseri umani artificialmente e al di fuori del contesto della famiglia. Ovviamente una coppia sposata può utilizzare tecniche biomediche legittime per la genitorialità. Il Corano dice:
“Egli è Colui Che dall'acqua, ha creato una specie umana e la ha resa consanguinea ed affine. Il tuo Signore è potente.” (25:54)
Il matrimonio costituisce quindi un’unità sacra sulla quale dobbiamo costruire una società, e deve essere molto solida. Per stabilire e rafforzare questa unità, Dio ha osservato certi aspetti nella Sua creazione ed ha osservato altri aspetti nella Sua legislazione. Si tratta di due realtà in armonia reciproca, ma qui possiamo fare riferimento soltanto ad alcuni aspetti della Sua creazione.
Il matrimonio secondo la creazione divina
Nella Sua creazione, Dio ci ha reso desiderosi il sesso opposto, vale a dire che all’uomo ha infuso il desiderio di una donna e alla donna di un uomo, e così a vari livelli. Alcune persone possono forse sperimentarlo soltanto al livello più basso, quello sessuale. Ma il desiderio di un uomo per una donna o viceversa non deve essere animato soltanto dalla concupiscenza, perché questo essere sperimentato a livelli più profondi, prima psicologicamente e poi spiritualmente.
Coloro che andranno in Paradiso avranno ancora bisogno di avere un coniuge non perché vorranno avere mere relazioni sessuali ma perché troveranno completa tranquillità e conforto nel rapporto generale con lui. Troviamo che il nostro elemento mancante, l’unica cosa che può farci sentire completi, è una donna per un uomo e un uomo per una donna. Dio ci ha creati quindi in modo che possediamo questo desiderio profondo di un coniuge e la sua natura in alcuni aspetti simile e in altri differente rende perfetto l’incontro.
Questo desiderio porta un uomo ed una donna ad unirsi nonostante il fatto che la prima scelta potrebbe essere quella di rimanere liberi e non assumersi impegni e responsabilità. Dio ci ha reso però così bisognosi di questa unione al punto di darci la forza di sopportare ogni tipo di difficoltà e ad intraprendere molteplici responsabilità nel cercare e preservare il nostro coniuge. Ovviamente le persone più compassionevoli e spirituali non trovano particolarmente difficile “ospitare” un’altra persona nella loro sfera e invece di pensare soltanto al loro ego, fanno ogni cosa per il bene e il miglioramento dell’estensione de proprio sé, cioè la famiglia. Ma per coloro che sono individualisti ed egoisti, il matrimonio è una grande sfida. Essendo abituati a compiere ogni cosa come vogliono e volendo rimanere liberi da ogni impegno, è per essi difficile trovarsi in qualche modo limitati e con responsabilità. In ogni caso il desiderio sessuale, psicologico e spirituale conduce le persone di sesso opposto le une verso le altre.
Non solo gli esseri umani nutrono un desiderio verso la persona di sesso opposto, ma nella Sua Saggezza, Dio ha creato gli uomini e le donne con differenti personalità. Gli uomini e le donne condividono molte cose e quindi sono idonei l’uno con l’altro. Se un uomo non condivide nulla con una donna essi non potrebbero allora essere buoni coniugi l’uno per l’altro; ma allo stesso tempo la cosa bella è che vi sono alcune differenze tra loro, perché se una persona fosse esattamente come noi, perché ne avremmo bisogno e come potrebbe donarci conforto o completarci? Abbiamo bisogno di qualcuno simile a noi in alcuni aspetti ma tuttavia differente in altri.
Quindi il carattere di un uomo è differente da quello di una donna, ma non a tal punto da rendere impossibile una comprensione reciproca. E’ possibile comprendersi reciprocamente perché abbiamo molti aspetti in comune ma abbiamo bisogno anche di comprendere e apprezzare le differenze che abbiamo naturalmente. Se un uomo desidera che sua moglie pensi e si comporti esattamente come lui, o se una donna vuole che suo marito pensi e si comporti esattamente come lei, mostrano una mancanza di comprensione. Ciò che è importante e cruciale per un marito e una moglie è sforzarsi per comprendere e apprezzare queste differenze e operare congiuntamente per utilizzarle a vantaggio della loro famiglia e società.
Il Corano richiede ai membri della famiglia di avere amore e misericordia l’uno verso l’altro. Per esempio leggiamo:
“Comportatevi verso di loro convenientemente.”(4:19)
“Il tuo Signore ha decretato di non adorare altri che Lui e di trattare bene i vostri genitori. Se uno di loro, o entrambi, dovessero invecchiare presso di te, non dir loro “uff!” e non li rimproverare; ma parla loro con rispetto, e inclina con bontà, verso di loro, l'ala della tenerezza; e di': “O Signore, sii misericordioso nei loro confronti, come essi lo sono stati nei miei, allevandomi quando ero piccolo” (17:23-24)
“[e mi ha imposto]… la bontà verso colei che mi ha generato.” (19:31)
Il Profeta (S) ha detto:
“Guardare il proprio coniuge con affetto e gentilezza è un atto di adorazione.” (Ibid, Vol. 71, pp. 80-84)
“Dio è compiaciuto quando una persona compiace i suoi genitori, e Dio è adirato quando una persona causa la loro ira.” (Ibid, Vol. 74, p. 151)
“Il Paradiso risiede sotto i piedi delle madri.” (Nuri, Mustadrak Wasa’il al-Shi‘ah, Vol. 15. p. 180; Muttaqi Hindi, Kanz al-‘Ummal, Vol. 16, p. 461)
* Articolo apparso sul quotidiano "Il Foglio" con il titolo "La Famiglia e il Profeta" il 19 Marzo 2014.
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domenica 20 aprile 2014
Prefazione a: Allamah Rizvi, Il Profeta Muhammad (Irfan Edizioni)
Muhammad, sigillo dei Profeti, è considerato nell’Islam la più perfetta delle creature di Dio e il più nobile degli esseri umani. Egli fu conosciuto con molti nomi e ricevette diversi titoli, ognuno dei quali riflette un aspetto del suo essere. Egli infatti fu il Glorificato (Muhammad), il Lodato (Ahmad), il Prescelto (Mustafa), il perfetto servo di Dio (Abdallah), il padre di Qasim (Abul-Qasim). Egli manifestò qualità eccezionali fin da bambino e nel corso della sua vita ebbe modo di confrontarsi con i differenti aspetti della natura umana, osservati in condizioni di guerra e di pace, in momenti di tranquillità così come di tensione e pericolo.
La prima esperienza della Rivelazione avvenne in una caverna, e le prime parole che Dio gli rivelò riguardarono la conoscenza, perché l’Islam è essenzialmente una religione basata sulla conoscenza di Dio, che è la Verità (al-Haqq), e sulla distinzione tra Verità e falsità ed errore. E sempre in una caverna il Profeta, insieme ad Abu Bakr, trovò rifugio fuggendo da Mecca inseguito dai suoi nemici. Il simbolo e la storia della caverna, come altri eventi nella sua vita, nascondono profondi significati che è difficile esplicare in poche righe. A ogni modo, possiamo dire che la caverna è un luogo nascosto agli sguardi esterni, come lo è il cuore degli esseri umani, e se uno è davvero un Intimo di Dio, deve penetrare nel cuore ove sarà protetto da tutti i pericoli esterni, sentendosi sempre al sicuro se liberato dalle influenze esterne del proprio ego.
Una delle esperienze più straordinarie vissute dal Profeta, e che ha ispirato numerosi capolavori della letteratura islamica e non solo (basta ricordare la Divina Commedia di Dante), fu certamente l’ascensione al Cielo (mi’raj). È difficile comprendere l’ascensione notturna del Profeta per chi ritiene che il mondo sia limitato alla sola dimensione fisica della realtà.
Il mi’raj fu una ascensione attraverso tutti i gradi di esistenza, passando dagli stati infernali ai vari stati paradisiaci fino alla più remota regione della manifestazione divina, e poi oltre fino alla immeditata Prossimità divina. Fu proprio durante il mi’raj che il Profeta ricevette le istruzioni sulla preghiera (per cui si dice che le preghiere quotidiane sono il mi’raj del credente). Un altro punto da sottolineare è che il mi’raj del Profeta non avvenne solo spiritualmente (ruhani) ma anche corporalmente (jismani). Il mi’raj fu un viaggio nei più alti stati dell’essere, per cui il fatto che avvenne anche fisicamente sta a significare che tutti gli elementi del suo essere furono integrati in quella esperienza finale che fu la piena realizza-zione dell’unità, e sta a evidenziare inoltre la piena dignità e nobiltà del corpo umano come creato da Dio.
È essenziale ricordare che il Profeta prima sperimentò il mi’raj e la Prossimità divina e dopo migrò a Medina, ove sarebbe divenuto la guida spirituale e temporale della comunità islamica. Egli fu inviato a guidare la comunità islamica, e in prospettiva il mondo intero, solo dopo essere stato scelto ed essersi perfezionato. Egli insomma poté guidare la collettività umana in base al Volere divino perché egli stesso visse interiormente ed esteriormente in base a quel Volere. Egli divenne governante, capo militare e giudice dopo aver asceso tutti i livelli di esistenza e sperimentato i frutti dell’unione spirituale, divenendo l’Uomo Perfetto (o Universale) (al-insan al-kamil). Il Profeta, che è la più alta manifestazione di Dio, ricevette lo svelamento dei misteri dell’Essere e raggiunse il culmine dell’umana perfezione, vedendo chiaramente la realtà senza la frapposizione di alcun velo. Egli fu presente in tutte le dimensioni dell’esistenza e in tutti gli stati dell’essere, e desiderò che tutti gli esseri umani conseguissero la perfezione.
Al fine di “conquistare” e perfezionare il mondo bisogna, dunque, prima “conquistare” e perfezionare se stessi. Oggi più che mai è importante ricordare questa verità, in una epoca in cui troppi uomini hanno cercato di riformare il mondo senza aver riformato se stessi. Il Profeta e la parabola della sua vita, insomma, hanno fornito una lezione universale ed eterna assolutamente essenziale: la perfezione e la conoscenza interiore precedono l’azione esteriore. Egli è l’essere umano perfetto perché non raggiunse la perfezione ritirandosi dal mondo, ma partecipando alle cose del mondo e trasformandolo, e come guida spirituale e temporale a dar vita a un popolo, a una comunità, che andasse oltre le differenze contingenti meramente umane (lingua, cultura, censo, colore della pelle ecc.) e in cui contassero solo la nobiltà dell’anima e il timor di Dio: la ummah.
Il Profeta conseguì la più alta stazione, che è al di là di qualsiasi immaginazione, e fu la manifestazione del più grande e onnicomprensivo Nome Divino, ricevendo l’incarico di Guida con il seguente ordine: «O avvolto nel mantello! Alzati e ammonisci (LXXIV, 1)».
Il Profeta Muhammad rappresenta quindi un modello perfetto, dotato di infallibilità (ismah), che mostra agli esseri umani la possibilità totale dell’esistenza, e li aiuta a realizzarsi e ad avvicinarsi a Dio. Egli ha sperimentato la pienezza di tutto ciò che è umano al fine di essere in grado di svolgere questa funzione di guida, allo stesso modo di come l’Islam penetra ogni aspetto della vita umana al fine di integrare tutti gli aspetti della vita stessa in Dio, “santificando” e donando quindi un significato a tutte le cose. Come si comprenderà leggendo questo libro, non c’è aspetto o esperienza della vita umana di cui il Profeta non abbia avuto esperienza diretta (gioie e dolori, vittorie e umiliazioni, solitudine contemplativa e vita familiare, fedeltà e tradimenti ecc.). Non è quindi azzardato dire che un musulmano nella propria vita puo’ vivere e affrontare davvero poche situazioni che non abbiano precedenti nella vita del Profeta, che può quindi servire da modello e fonte di ispirazione e comportamento.
Il Profeta fu sincero e fedele verso Dio e la Verità, fu generoso verso tutti gli esseri, abbracciò ed esaltò la povertà (nonostante fosse il più grande degli uomini, e certamente consapevole della propria natura) che non implica però opposizione alla ricchezza in sé o alle persone ricche, ma essenzialmente umiltà e consapevolezza della nostra nullità davanti a Dio, simbolizzata dalle prostrazioni durante la preghiera rituale, momento di massima umiltà che è però allo stesso tempo momento di vicinanza a Dio.
Concludendo, vorremmo ricordare che il Profeta emanava un senso di gentilezza, calma interiore, gioia e pazienza; egli sorrideva sempre e il suo volto emanava costantemente un senso di felicità e gioia. Ciò rappresenta quindi un invito per tutti noi a sorridere agli altri e alla vita, a essere fonte di serenità e felicità. Egli ci ha però anche insegnato a essere integerrimi e inflessibili nei confronti del male e della falsità, e a resistere sempre contro tutti coloro che odiano la Verità e le si oppongono, costituendo una minaccia costante per il perfezionamento dell’essere umano e la pace e la giustizia nel mondo.
La prima esperienza della Rivelazione avvenne in una caverna, e le prime parole che Dio gli rivelò riguardarono la conoscenza, perché l’Islam è essenzialmente una religione basata sulla conoscenza di Dio, che è la Verità (al-Haqq), e sulla distinzione tra Verità e falsità ed errore. E sempre in una caverna il Profeta, insieme ad Abu Bakr, trovò rifugio fuggendo da Mecca inseguito dai suoi nemici. Il simbolo e la storia della caverna, come altri eventi nella sua vita, nascondono profondi significati che è difficile esplicare in poche righe. A ogni modo, possiamo dire che la caverna è un luogo nascosto agli sguardi esterni, come lo è il cuore degli esseri umani, e se uno è davvero un Intimo di Dio, deve penetrare nel cuore ove sarà protetto da tutti i pericoli esterni, sentendosi sempre al sicuro se liberato dalle influenze esterne del proprio ego.
Una delle esperienze più straordinarie vissute dal Profeta, e che ha ispirato numerosi capolavori della letteratura islamica e non solo (basta ricordare la Divina Commedia di Dante), fu certamente l’ascensione al Cielo (mi’raj). È difficile comprendere l’ascensione notturna del Profeta per chi ritiene che il mondo sia limitato alla sola dimensione fisica della realtà.
Il mi’raj fu una ascensione attraverso tutti i gradi di esistenza, passando dagli stati infernali ai vari stati paradisiaci fino alla più remota regione della manifestazione divina, e poi oltre fino alla immeditata Prossimità divina. Fu proprio durante il mi’raj che il Profeta ricevette le istruzioni sulla preghiera (per cui si dice che le preghiere quotidiane sono il mi’raj del credente). Un altro punto da sottolineare è che il mi’raj del Profeta non avvenne solo spiritualmente (ruhani) ma anche corporalmente (jismani). Il mi’raj fu un viaggio nei più alti stati dell’essere, per cui il fatto che avvenne anche fisicamente sta a significare che tutti gli elementi del suo essere furono integrati in quella esperienza finale che fu la piena realizza-zione dell’unità, e sta a evidenziare inoltre la piena dignità e nobiltà del corpo umano come creato da Dio.
È essenziale ricordare che il Profeta prima sperimentò il mi’raj e la Prossimità divina e dopo migrò a Medina, ove sarebbe divenuto la guida spirituale e temporale della comunità islamica. Egli fu inviato a guidare la comunità islamica, e in prospettiva il mondo intero, solo dopo essere stato scelto ed essersi perfezionato. Egli insomma poté guidare la collettività umana in base al Volere divino perché egli stesso visse interiormente ed esteriormente in base a quel Volere. Egli divenne governante, capo militare e giudice dopo aver asceso tutti i livelli di esistenza e sperimentato i frutti dell’unione spirituale, divenendo l’Uomo Perfetto (o Universale) (al-insan al-kamil). Il Profeta, che è la più alta manifestazione di Dio, ricevette lo svelamento dei misteri dell’Essere e raggiunse il culmine dell’umana perfezione, vedendo chiaramente la realtà senza la frapposizione di alcun velo. Egli fu presente in tutte le dimensioni dell’esistenza e in tutti gli stati dell’essere, e desiderò che tutti gli esseri umani conseguissero la perfezione.
Al fine di “conquistare” e perfezionare il mondo bisogna, dunque, prima “conquistare” e perfezionare se stessi. Oggi più che mai è importante ricordare questa verità, in una epoca in cui troppi uomini hanno cercato di riformare il mondo senza aver riformato se stessi. Il Profeta e la parabola della sua vita, insomma, hanno fornito una lezione universale ed eterna assolutamente essenziale: la perfezione e la conoscenza interiore precedono l’azione esteriore. Egli è l’essere umano perfetto perché non raggiunse la perfezione ritirandosi dal mondo, ma partecipando alle cose del mondo e trasformandolo, e come guida spirituale e temporale a dar vita a un popolo, a una comunità, che andasse oltre le differenze contingenti meramente umane (lingua, cultura, censo, colore della pelle ecc.) e in cui contassero solo la nobiltà dell’anima e il timor di Dio: la ummah.
Il Profeta conseguì la più alta stazione, che è al di là di qualsiasi immaginazione, e fu la manifestazione del più grande e onnicomprensivo Nome Divino, ricevendo l’incarico di Guida con il seguente ordine: «O avvolto nel mantello! Alzati e ammonisci (LXXIV, 1)».
Il Profeta Muhammad rappresenta quindi un modello perfetto, dotato di infallibilità (ismah), che mostra agli esseri umani la possibilità totale dell’esistenza, e li aiuta a realizzarsi e ad avvicinarsi a Dio. Egli ha sperimentato la pienezza di tutto ciò che è umano al fine di essere in grado di svolgere questa funzione di guida, allo stesso modo di come l’Islam penetra ogni aspetto della vita umana al fine di integrare tutti gli aspetti della vita stessa in Dio, “santificando” e donando quindi un significato a tutte le cose. Come si comprenderà leggendo questo libro, non c’è aspetto o esperienza della vita umana di cui il Profeta non abbia avuto esperienza diretta (gioie e dolori, vittorie e umiliazioni, solitudine contemplativa e vita familiare, fedeltà e tradimenti ecc.). Non è quindi azzardato dire che un musulmano nella propria vita puo’ vivere e affrontare davvero poche situazioni che non abbiano precedenti nella vita del Profeta, che può quindi servire da modello e fonte di ispirazione e comportamento.
Il Profeta fu sincero e fedele verso Dio e la Verità, fu generoso verso tutti gli esseri, abbracciò ed esaltò la povertà (nonostante fosse il più grande degli uomini, e certamente consapevole della propria natura) che non implica però opposizione alla ricchezza in sé o alle persone ricche, ma essenzialmente umiltà e consapevolezza della nostra nullità davanti a Dio, simbolizzata dalle prostrazioni durante la preghiera rituale, momento di massima umiltà che è però allo stesso tempo momento di vicinanza a Dio.
Concludendo, vorremmo ricordare che il Profeta emanava un senso di gentilezza, calma interiore, gioia e pazienza; egli sorrideva sempre e il suo volto emanava costantemente un senso di felicità e gioia. Ciò rappresenta quindi un invito per tutti noi a sorridere agli altri e alla vita, a essere fonte di serenità e felicità. Egli ci ha però anche insegnato a essere integerrimi e inflessibili nei confronti del male e della falsità, e a resistere sempre contro tutti coloro che odiano la Verità e le si oppongono, costituendo una minaccia costante per il perfezionamento dell’essere umano e la pace e la giustizia nel mondo.
venerdì 14 marzo 2014
La mitica Agharta nel libro di Pruneti (di Luca Bagatin)
Chi è il Re del Mondo che tutto sa e governa? Esiste davvero la mitica Agharta o Agharti – regno sotterraneo incontaminato dove albergano perfezione, bellezza, pace e amore e dove, appunto, il Re del Mondo vive al riparo da occhi indiscreti? Pressoché tutte le culture, le tradizioni folkloristiche, le correnti gnostiche ed esoteriche ne parlano, anche se con nomi e forme differenti, per quanto solo eruditi studiosi ed esoteristi quali René Guénon, Alexandre Saint-Yves d’Alveydre e Ferdynand Ossendowski, hanno tentato di penetrarne e raccontarne il segreto.
Il professor Luigi Pruneti, docente, saggista, scrittore ed ex Gran Maestro della Massoneria della Gran Loggia d’Italia, nel suo ultimo ed agile saggio edito da “La Gaia Scienza” con prefazione del principe Tiberio Dobrinya, ovvero “Il mistero del Re del mondo e della mitica Agharta”, ci presenta l’ampia letteratura a disposizione relativa a tale figura. Pruneti esordisce con il mito della cosiddetta “Terra Cava”, ovvero l’idea – sviluppatasi in particolare nel corso dell’Ottocento in cenacoli teosofici, occultistici ed esoterici – che la Terra fosse cava e popolata da esseri viventi, talvolta esseri mitologici, talaltra draghi e/o rettili.
In particolare, Pruneti fa riferimento ad opere quali “La razza ventura”, bellissimo romanzo del barone Edward Bulwer-Lytton che racconta del popolo degli Ana, una razza superiore abitante il mondo sotterraneo; oppure alle celebri opere del romanziere d’avventura Jules Verne, quali “Viaggio al centro della terra” e “Le Indie nere”. Come ricorda il professor Pruneti, già alcuni anni fa fu edito dalle Edizioni Mediterranee un ottimo volume dal titolo “Jules Verne e l’Esoterismo”, nel quale l’autore, Michel Lamy, racconta e dimostra come le opere del celebre scrittore francese racchiudano profondi significati esoterici e facciano riferimento a credenze e studi tipici di noti cenacoli esoterici quali, fra gli altri, la Società Teosofica fondata da Madame Blavatsky e la Massoneria.
René Guénon, Saint-Yves d’Alveydre e Ferdynand Ossendowski, dicevamo, sono i maggiori studiosi del mito del Re del Mondo. Nelle loro opere - frutto di fonti orientali, afghane, indiane (d’Alveydre), mongole e tibetane (Ossendowski) - tali studiosi delineano la figura del Re del Mondo quale una sorta di governatore occulto del Mondo, guidato da Dio, abitante di Agharta, una terra somigliante a Lhasa, la dimora del Dalai Lama in Tibet. Terra di saggi e veggenti (Agharta) che volendo sarebbero in grado di curare tutti gli infermi del pianeta e resuscitare i defunti.
Molti uomini, nel corso della Storia, hanno ricercato Agharta e il Re del Mondo. In particolare in Tibet. Fra questi il barone Von Urgern-Sternberg, il quale lottò – ai tempi della guerra civile in Russia – contro l’armata rossa e tentò, invano, di raggiungere Lhasa, purtuttavia non riuscendovi in quanto fu fucilato dai russi prima di poterla raggiungere. Il professor Pruneti nel suo saggio ci fa notare come, di volta in volta, nel corso della storia e delle tradizioni, il Re del Mondo sia stato identificato come il Prete Gianni – sovrano e sacerdote d’Oriente (forse indiano o etiope) – oppure come un discendente dei Re Magi, oppure ancora come un alleato di Gengis Khan.
Il mito rimane e le fonti letterarie, storiche, esoteriche e religiose sono numerosissime e tutte citate dal professor Pruneti, sia nella documentata bibliografia che nelle ampie note a margine. Il mito rimane, dicevamo, al punto da aver influenzato anche la cinematografia e la musica. Il regista Frank Capra, nel 1937, girò “Orizzonte perduto”, tratto dall’omonimo romanzo di James Hilton, ovvero la storia dell’equipaggio di un aereo dirottato in una sperduta valle del Tibet in cui era celata la città di Shangri- La, i cui abitanti, estremamente longevi, vivevano – a differenza del mondo dei mortali – in una condizione di amore e felicità.
Nel 1973 il regista e scrittore Alejandro Jodorowsky girò “La montagna sacra”, film surrealista nel quale un ladro e nove ricchi, con l’aiuto di un alchimista, si mettono alla ricerca del cenacolo dei nove saggi della montagna, bramando il segreto dell’immortalità. Il musicista Franco Battiato, appassionato di esoterismo nonché amico dello stesso Jodorowsky, nel 1979 incise il disco “L’Era del cinghiale bianco”, nel quale è contenuta la canzone “Il Re del Mondo”, dove si incrociano critiche alla società dei consumi ed alla guerra e riferimenti alla tradizione sufi, ovvero la tradizione esoterica dell’Islam.
Evidenti riferimenti, ancora una volta, al mito in questione che, si dice, allorquando l’umanità precipiterà nelle barbarie e nelle violenze più turpi, riporterà Agharta in superficie ed instaurerà una nuova Età dell’Oro in cui la pace e le prosperità trionferanno sull’ignoranza degli uomini. Tutto ciò e molto altro ne “Il mistero del Re del Mondo e della mitica Agharta”. Ancora una volta Luigi Pruneti non delude, dunque, i suoi lettori più raffinati e curiosi.
fonte: http://www.opinione.it/cultura/2014/03/13/bagatin_cultura-13-03.aspx
Il professor Luigi Pruneti, docente, saggista, scrittore ed ex Gran Maestro della Massoneria della Gran Loggia d’Italia, nel suo ultimo ed agile saggio edito da “La Gaia Scienza” con prefazione del principe Tiberio Dobrinya, ovvero “Il mistero del Re del mondo e della mitica Agharta”, ci presenta l’ampia letteratura a disposizione relativa a tale figura. Pruneti esordisce con il mito della cosiddetta “Terra Cava”, ovvero l’idea – sviluppatasi in particolare nel corso dell’Ottocento in cenacoli teosofici, occultistici ed esoterici – che la Terra fosse cava e popolata da esseri viventi, talvolta esseri mitologici, talaltra draghi e/o rettili.
In particolare, Pruneti fa riferimento ad opere quali “La razza ventura”, bellissimo romanzo del barone Edward Bulwer-Lytton che racconta del popolo degli Ana, una razza superiore abitante il mondo sotterraneo; oppure alle celebri opere del romanziere d’avventura Jules Verne, quali “Viaggio al centro della terra” e “Le Indie nere”. Come ricorda il professor Pruneti, già alcuni anni fa fu edito dalle Edizioni Mediterranee un ottimo volume dal titolo “Jules Verne e l’Esoterismo”, nel quale l’autore, Michel Lamy, racconta e dimostra come le opere del celebre scrittore francese racchiudano profondi significati esoterici e facciano riferimento a credenze e studi tipici di noti cenacoli esoterici quali, fra gli altri, la Società Teosofica fondata da Madame Blavatsky e la Massoneria.
René Guénon, Saint-Yves d’Alveydre e Ferdynand Ossendowski, dicevamo, sono i maggiori studiosi del mito del Re del Mondo. Nelle loro opere - frutto di fonti orientali, afghane, indiane (d’Alveydre), mongole e tibetane (Ossendowski) - tali studiosi delineano la figura del Re del Mondo quale una sorta di governatore occulto del Mondo, guidato da Dio, abitante di Agharta, una terra somigliante a Lhasa, la dimora del Dalai Lama in Tibet. Terra di saggi e veggenti (Agharta) che volendo sarebbero in grado di curare tutti gli infermi del pianeta e resuscitare i defunti.
Molti uomini, nel corso della Storia, hanno ricercato Agharta e il Re del Mondo. In particolare in Tibet. Fra questi il barone Von Urgern-Sternberg, il quale lottò – ai tempi della guerra civile in Russia – contro l’armata rossa e tentò, invano, di raggiungere Lhasa, purtuttavia non riuscendovi in quanto fu fucilato dai russi prima di poterla raggiungere. Il professor Pruneti nel suo saggio ci fa notare come, di volta in volta, nel corso della storia e delle tradizioni, il Re del Mondo sia stato identificato come il Prete Gianni – sovrano e sacerdote d’Oriente (forse indiano o etiope) – oppure come un discendente dei Re Magi, oppure ancora come un alleato di Gengis Khan.
Il mito rimane e le fonti letterarie, storiche, esoteriche e religiose sono numerosissime e tutte citate dal professor Pruneti, sia nella documentata bibliografia che nelle ampie note a margine. Il mito rimane, dicevamo, al punto da aver influenzato anche la cinematografia e la musica. Il regista Frank Capra, nel 1937, girò “Orizzonte perduto”, tratto dall’omonimo romanzo di James Hilton, ovvero la storia dell’equipaggio di un aereo dirottato in una sperduta valle del Tibet in cui era celata la città di Shangri- La, i cui abitanti, estremamente longevi, vivevano – a differenza del mondo dei mortali – in una condizione di amore e felicità.
Nel 1973 il regista e scrittore Alejandro Jodorowsky girò “La montagna sacra”, film surrealista nel quale un ladro e nove ricchi, con l’aiuto di un alchimista, si mettono alla ricerca del cenacolo dei nove saggi della montagna, bramando il segreto dell’immortalità. Il musicista Franco Battiato, appassionato di esoterismo nonché amico dello stesso Jodorowsky, nel 1979 incise il disco “L’Era del cinghiale bianco”, nel quale è contenuta la canzone “Il Re del Mondo”, dove si incrociano critiche alla società dei consumi ed alla guerra e riferimenti alla tradizione sufi, ovvero la tradizione esoterica dell’Islam.
Evidenti riferimenti, ancora una volta, al mito in questione che, si dice, allorquando l’umanità precipiterà nelle barbarie e nelle violenze più turpi, riporterà Agharta in superficie ed instaurerà una nuova Età dell’Oro in cui la pace e le prosperità trionferanno sull’ignoranza degli uomini. Tutto ciò e molto altro ne “Il mistero del Re del Mondo e della mitica Agharta”. Ancora una volta Luigi Pruneti non delude, dunque, i suoi lettori più raffinati e curiosi.
fonte: http://www.opinione.it/cultura/2014/03/13/bagatin_cultura-13-03.aspx
mercoledì 12 marzo 2014
Dall’apocalisse atomica allo spazio profondo (Luca Di Bitonto)
La ricerca di sistemi di propulsione spaziale è da sempre oggetto di accesi dibattiti scientifici e fantascientifici. Dall’inizio dell’era atomica, a partire dalle bombe sganciate su Hiroshima e Nagasaki, il mondo fu testimone e vittima della più potente fonte di energia di cui l’uomo abbia mai potuto disporre. L’energia atomica entrò nella storia in maniera tragica e dirompente, tanto che nell’immaginario collettivo divenne sinonimo di distruzione. In realtà portò con sé anche il presupposto di un grande sviluppo energetico per scopi civili, nell’ambito dei quali si vennero a trovare i viaggi nello spazio: i veicoli predisposti per affrontarli necessitano di grandi quantità di energia per coprire enormi distanze, anche solo nel sistema solare, nei confronti delle quali le fonti d’energia chimica risultano del tutto inadeguate.
Il primo a proporre la fusione atomica quale possibile tecnica di propulsione per i viaggi interstellari fu Edward Teller, il padre della bomba H e uno degli scienziati che contribuirono al progetto Manhattan. Egli ebbe questa intuizione durante i primi test atomici nel deserto del Nevada nel 1945, ma il primo a progettare un sistema di propulsione atomica ad impulso fu Stanislaw Ulam nel 1946. Solo due anni dopo l’impiego delle bombe atomiche sulle due città giapponesi, Ulam era già convinto che si potesse utilizzare quella nuova forma di energia per muovere una navicella dalla terra allo spazio profondo. Così, assieme al collega Evrett, diede il via, attraverso un memorandum redatto a Los Alamos nel 1947, al progetto Orion, che tra 1950 ed il 1963 venne sviluppato in collaborazione con la General Atomics e con il sostegno della DARPA.
L’idea originale consisteva nell’utilizzo di astronavi da 40 t, che trasportassero un gran numero di bombe a fissione (con potenza da 5 a 10 chilotoni) da far detonare dietro la nave, per il decollo da terra verso lo spazio. Alcuni test per provare la bontà del progetto Orion vennero realizzati nel deserto del Nevada, utilizzando una riproduzione in scala ridotta della navicella ed esplosivo convenzionale (Fig.1). Dal 1955 fino al 1963 i test proseguirono con esito positivo. La navicella sperimentale assomigliava ad un imbuto rovesciato (Fig.2): una parte più larga alla base ospitava una piastra di spinta circolare, che fungeva anche da schermo protettivo contro le radiazioni e dalla quale venivano sparati gli ordigni atomici, attraverso un’apertura centrale e l’uso di gas in pressione. La piastra di protezione assorbiva le radiazioni e l’onda d’urto dell’esplosione, trasferendone l’energia a degli ammortizzatori a gas, che erano connessi direttamente alla sezione della nave che ospitava l’equipaggio e le attrezzature. L’esterno della piastra doveva essere composta da materiale carbonaceo, protetto dall’erosione con olio lubrificante distribuito da appositi spruzzatori. Per stabilizzare l’assetto della nave tra una deflagrazione e l’altra, si pensò di impiegare degli appositi razzi, ipotizzati ad acqua ossigenata (H2O2) posti sulla parte frontale del veicolo: questi avrebbero dovuto spingerla lateralmente, per evitare che si capovolgesse o uscisse dalla propria rotta. I test avevano appurato che non vi erano ostacoli tecnici per la realizzazione né pericoli per l’equipaggio.
La propulsione atomica ipotizzata in questo progetto venne sviluppata anche con il contributo dello scienziato britannico Freeman Dyson, secondo il quale si sarebbero potute coprire enormi distanze interplanetarie e interstellari, grazie allo sviluppo di velocità molto elevate. La grandezza delle navi progettate variava da 10 metri – 20 metri, in quelle pensate per poter essere lanciate da un Saturn-V, a 40 metri, nella versione che sarebbe partita direttamente dalla superficie terrestre, fino ad una massima di 400 m. Prese così corpo l’idea di missioni spaziali per un tempo compreso tra i 150 giorni per Marte e 910 per Giove, con una velocità media di 63,740 m/s (fig.3).
Le testate atomiche impiegate da Orion erano a fissione, molto simili a quelle sganciate durante la fine della seconda guerra mondiale. Le bombe dovevano avere dei serbatoi di idrogeno in modo da utilizzarne la spinta aggiuntiva che questo gas avrebbe sviluppato quando l’esplosione atomica l’avrebbe trasformato in plasma. Bisogna tener presente che l’idrogeno è l’elemento più leggero della tavola periodica degli elementi, quindi anche la sua molecola è particolarmente piccola e ciò le permette di raggiungere altissime velocità. È questa la ragione per cui l’idrogeno viene spesso immaginato come propulsore di “motori” spaziali: maggiore è la velocità che può raggiungere un oggetto e maggiore sarà la spinta che riuscirà ad imprimere. L’unico difetto di questo gas è che non viene prodotto da alcuna reazione chimica, anzi molte lo utilizzano come combustibile, liberando molecole molto più complesse: il che significa molto più pesanti e di “dimensioni maggiori”.
È evidente che con queste premesse si sarebbe messa la parola fine su uno dei progetti più avveniristici, e contemporaneamente più pericolosi, della storia dell’astronautica. Ad oggi alcuni studi relativi ad esso (soprattutto la descrizione tecnica degli ordigni atomici e la loro miniaturizzazione) non sono stati ancora resi pubblici dalle autorità statunitensi.
La lezione del progetto Orion non cadde definitivamente nel dimenticatoio: tra il 1973 ed il 1978 venne ipotizzata ancora una propulsione nucleare ad impulso nell’ambito di un nuovo progetto, il DAEDALUS, portato avanti da un team di scienziati guidati da Alan Bond e promosso dalla British Interplanetary Society. Il progetto DAEDALUS era pensato per un viaggio interplanetario e prevedeva, abbandonando l’uso di ordigni atomici a fissione, la costruzione di un razzo a fusione atomica ad impulso che sarebbe stato utilizzato solo nello spazio. La nave DAEDALUS sarebbe stata formata da una camera di combustione a forma di campana, all’interno della quale sarebbero stati lanciati pallet di deuterio ed elio 3, fatti detonare da un fascio di elettroni: il plasma generato avrebbe accelerato la nave. Un razzo di questo tipo avrebbe raggiunto un peso complessivo di 54.000 t, dei quali 50.000 t solo di carburante e il restante costituito da carico scientifico. La velocità raggiungibile da questo mezzo era stimata superiore a quella del progetto Orion. Erano previsti due stadi nei quali si sarebbero utilizzate due camere di combustione differenti. Nel primo stadio la velocità massima avrebbe raggiunto il 7,1% di quella della luce per almeno due anni fino all’arrivo al secondo stadio, che avrebbe incrementato la velocità del mezzo fino al 12% della velocità della luce per almeno 1,8 anni; dopo di che la navicella avrebbe viaggiato per inerzia nello spazio per 46 anni.
In questo progetto si ideò una nave per un viaggio interstellare verso la stella Barnard, con un tempo di viaggio di circa 50 anni, durante i quali si sarebbe iniziata una prima esplorazione dello spazio profondo attraverso due telescopi ottici da 5 m di diametro e due radiotelescopi da 20 m, puntati verso la stella di destinazione. Si era pensato persino di equipaggiare la nave di 12 sonde autonome, che sarebbero state sganciate nelle vicinanze della stella Barnard. Queste ultime avrebbero avuto un sistema di propulsione ionica alimentata dal generatori elettronucleari, equipaggiate con telecamere, spettrografi e altri sensori. Mentre sulla nave si era ipotizzato di utilizzare dei robot per riparare malfunzionamenti della nave madre e delle sonde d’esplorazione (Fig.5).
L’ambizioso progetto DAEDALUS registrò numerosi problemi per la sua attuazione: l’elio 3, che sarebbe stato il principale combustibile era molto raro sulla terra. Si pensò allora di organizzare delle missioni verso Giove allo scopo di reperire abbastanza elio 3 per il viaggio, operazione che avrebbe richiesto un grande dispendio di energia e nuovi problemi tecnici. Inoltre, ancora non si possedeva una tecnologia così avanzata da indurre una fusione atomica attraverso i raggi elettromagnetici.
Le problematiche emerse nel progetto DAEDALUS spinsero a ricercare nuove strade per la propulsione dei veicoli spaziali. Così la NASA, a metà degli anni 80, iniziò lo studio del sistema denominato Longshot che abbandonava l’idea di una propulsione a fusione nucleare ad impulso per adottare un più convenzionale reattore a fissione. Questa scelta comportava comunque un aumento dei costi, dovuto al maggior peso complessivo della nave, quindi alla necessità di una maggiore energia per poterla accelerare, e registrava una riduzione dell’accelerazione e dell’efficienza generale del sistema. Nonostante gli inconvenienti la nave poteva raggiungere il 4,5% della velocità della luce, sufficienti a coprire un viaggio tra la Terra ed Alpha Centauri in circa 100 anni.
Degno di nota è anche il progetto Vista, supervisionato negli anni 80 dall’équipe scientifica del Lawrence Livermore National Laboratory, che prevedeva la costruzione di una nave a forma di cono rovesciato (Fig.6): al vertice avrebbero trovato posto l’equipaggio e le attrezzature necessarie per il viaggio, mentre dietro era alloggiata la parte di cono aperto destinata alla fusione atomica di deuterio e trizio, innescate da raggi laser concentrati con appositi specchi, sfruttando il principio del confinamento inerziale (Fig.7). Un ipotetico viaggio verso Marte con questo sistema di propulsione sarebbe durato 60 giorni. Anche per questo progetto, però, valgono alcune delle limitazioni tecniche evidenziate precedentemente, quale ad esempio la reale fattibilità dell’innesco di una reazione atomica attraverso le raggi laser: reazione possibile dal punto di vista teorico ma ancora lontana dall’essere tecnicamente realizzabile oggi.
Dagli anni ‘90 in poi si è centrata l’attenzione sui sistemi che potessero risolvere i problemi incontrati in Orion e DAEDALUS, cercando di recuperare i vantaggi offerti da entrambi. Sulla scia di ciò hanno preso il via tre diversi progetti: il progetto Medusa della British Interplanetary Society; il Mag Orion della Andrew Space e il Mini Mag Orion.
Il progetto Medusa venne presentato agli inizi degli anni ‘90 e riprendeva l’idea di usare bombe H nello spazio ma, invece di utilizzare una piastra di metallo per sfruttare l’energia della detonazione, proponeva l’uso di una vela di grandi dimensioni. Diversamente da Orion, inoltre, non prevedeva l’utilizzo di ordigni atomici nell’atmosfera terrestre ma solo nello spazio. L’uso della vela doveva permettere esplosioni a distanze maggiori che avrebbero richiesto piastre di scrematura più leggere, con una maggiore leggerezza complessiva della nave. Anche in questo caso, però, resta la difficoltà tecnica di realizzare una vela abbastanza grande e resistente (Fig.8).
Se il Medusa prevedeva l’utilizzo di una vela fisica, il progetto Mag Orion (Magnetic Orion) ipotizzava l’utilizzo di una vela elettromagnetica e la sostituzione della piastra di protezione, prevista nell’originale Orion, con un anello super conduttore di 2 km di diametro. Ovviamente anche in questo progetto esistono numerose difficoltà tecniche: la realizzazione di un anello super conduttore di così grandi dimensioni e un sistema per espellere le cariche esplosive ad alta frequenza lontano dal veicolo pongono problemi tecnici di difficile soluzione.
Il Mini Mag Orion (Miniature Magnetic Orion) nasce dall’idea di progettare una nave spaziale partendo dal Mag Orion, apportando le varianti necessarie per l’applicazione della tecnologia in uso (Fig.9): sostituzione delle cariche esplosive con materiale fissile come il curio e sostituzione dell’anello di 2 km di diametro con bobine disposte all’uccello magnetico di diametro 5 m. Il sistema teorico di propulsione prevede il confinamento inerziale della massa critica necessaria all’esplosione atomica tramite un campo elettromagnetico simile a quello usato da vista. La velocità massima della nave potrebbe raggiungere i 100.000 Km/s. Anche quest’ultimo progetto appare solo un’ipotesi, in quanto ancora non è stato condotto un vero e proprio studio di fattibilità.
In conclusione, nonostante la varietà dei progetti successivi all’Orion, ad oggi il sistema che risponde ad un possibile criterio di fattibilità resta ancora l’originale, ovviamente da rimodulare in conseguenza dei vigenti trattati in materia di armamenti nucleari nello spazio, magari rendendo realizzabile l’assemblaggio di una nave come l’Orion in orbita ed utilizzando le più efficienti bombe H al posto di quelle a fissione.
LUCA DI BITONTO
Bibliografia
http://www.webcitation.org/5uzTHJfF7
http://www.projectrho.com/public_html/rocket/supplement/GA-5009vIII.pdf , p. 16 http://galileo.phys.virginia.edu/classes/109.jvn.spring00/nuc_rocket/Dyson.pdf, p. 37
http://www.projectrho.com/public_html/rocket/enginelist.php#minimagorion
http://galileo.phys.virginia.edu/classes/109.jvn.spring00/nuc_rocket/Dyson.pdf
http://www.phy6.org/stargaze/Inucfly.htm
http://www.damninteresting.com/the-daedalus-starship/
http://www.daviddarling.info/encyclopedia/D/Daedalus.html
http://www.damninteresting.com/the-daedalus-starship/
http://large.stanford.edu/courses/2012/ph241/klein2/docs/19890007533_1989007533.pdf
British Interplanetary Society, Journal (ISSN 0007-094X), vol. 46, no. 1, p. 21-26( http://adsabs.harvard.edu/abs/1993JBIS…46R..21S)
http://ralph.open-aerospace.org/PDF/2003.01.23%20-%20MMO%20Final%20Report%20Summary.pdf
fonte: http://iltredicesimocavaliere.wordpress.com/2014/03/12/dallapocalisse-atomica-allo-spazio-profondo/#
Il primo a proporre la fusione atomica quale possibile tecnica di propulsione per i viaggi interstellari fu Edward Teller, il padre della bomba H e uno degli scienziati che contribuirono al progetto Manhattan. Egli ebbe questa intuizione durante i primi test atomici nel deserto del Nevada nel 1945, ma il primo a progettare un sistema di propulsione atomica ad impulso fu Stanislaw Ulam nel 1946. Solo due anni dopo l’impiego delle bombe atomiche sulle due città giapponesi, Ulam era già convinto che si potesse utilizzare quella nuova forma di energia per muovere una navicella dalla terra allo spazio profondo. Così, assieme al collega Evrett, diede il via, attraverso un memorandum redatto a Los Alamos nel 1947, al progetto Orion, che tra 1950 ed il 1963 venne sviluppato in collaborazione con la General Atomics e con il sostegno della DARPA.
L’idea originale consisteva nell’utilizzo di astronavi da 40 t, che trasportassero un gran numero di bombe a fissione (con potenza da 5 a 10 chilotoni) da far detonare dietro la nave, per il decollo da terra verso lo spazio. Alcuni test per provare la bontà del progetto Orion vennero realizzati nel deserto del Nevada, utilizzando una riproduzione in scala ridotta della navicella ed esplosivo convenzionale (Fig.1). Dal 1955 fino al 1963 i test proseguirono con esito positivo. La navicella sperimentale assomigliava ad un imbuto rovesciato (Fig.2): una parte più larga alla base ospitava una piastra di spinta circolare, che fungeva anche da schermo protettivo contro le radiazioni e dalla quale venivano sparati gli ordigni atomici, attraverso un’apertura centrale e l’uso di gas in pressione. La piastra di protezione assorbiva le radiazioni e l’onda d’urto dell’esplosione, trasferendone l’energia a degli ammortizzatori a gas, che erano connessi direttamente alla sezione della nave che ospitava l’equipaggio e le attrezzature. L’esterno della piastra doveva essere composta da materiale carbonaceo, protetto dall’erosione con olio lubrificante distribuito da appositi spruzzatori. Per stabilizzare l’assetto della nave tra una deflagrazione e l’altra, si pensò di impiegare degli appositi razzi, ipotizzati ad acqua ossigenata (H2O2) posti sulla parte frontale del veicolo: questi avrebbero dovuto spingerla lateralmente, per evitare che si capovolgesse o uscisse dalla propria rotta. I test avevano appurato che non vi erano ostacoli tecnici per la realizzazione né pericoli per l’equipaggio.
La propulsione atomica ipotizzata in questo progetto venne sviluppata anche con il contributo dello scienziato britannico Freeman Dyson, secondo il quale si sarebbero potute coprire enormi distanze interplanetarie e interstellari, grazie allo sviluppo di velocità molto elevate. La grandezza delle navi progettate variava da 10 metri – 20 metri, in quelle pensate per poter essere lanciate da un Saturn-V, a 40 metri, nella versione che sarebbe partita direttamente dalla superficie terrestre, fino ad una massima di 400 m. Prese così corpo l’idea di missioni spaziali per un tempo compreso tra i 150 giorni per Marte e 910 per Giove, con una velocità media di 63,740 m/s (fig.3).
Le testate atomiche impiegate da Orion erano a fissione, molto simili a quelle sganciate durante la fine della seconda guerra mondiale. Le bombe dovevano avere dei serbatoi di idrogeno in modo da utilizzarne la spinta aggiuntiva che questo gas avrebbe sviluppato quando l’esplosione atomica l’avrebbe trasformato in plasma. Bisogna tener presente che l’idrogeno è l’elemento più leggero della tavola periodica degli elementi, quindi anche la sua molecola è particolarmente piccola e ciò le permette di raggiungere altissime velocità. È questa la ragione per cui l’idrogeno viene spesso immaginato come propulsore di “motori” spaziali: maggiore è la velocità che può raggiungere un oggetto e maggiore sarà la spinta che riuscirà ad imprimere. L’unico difetto di questo gas è che non viene prodotto da alcuna reazione chimica, anzi molte lo utilizzano come combustibile, liberando molecole molto più complesse: il che significa molto più pesanti e di “dimensioni maggiori”.
È evidente che con queste premesse si sarebbe messa la parola fine su uno dei progetti più avveniristici, e contemporaneamente più pericolosi, della storia dell’astronautica. Ad oggi alcuni studi relativi ad esso (soprattutto la descrizione tecnica degli ordigni atomici e la loro miniaturizzazione) non sono stati ancora resi pubblici dalle autorità statunitensi.
La lezione del progetto Orion non cadde definitivamente nel dimenticatoio: tra il 1973 ed il 1978 venne ipotizzata ancora una propulsione nucleare ad impulso nell’ambito di un nuovo progetto, il DAEDALUS, portato avanti da un team di scienziati guidati da Alan Bond e promosso dalla British Interplanetary Society. Il progetto DAEDALUS era pensato per un viaggio interplanetario e prevedeva, abbandonando l’uso di ordigni atomici a fissione, la costruzione di un razzo a fusione atomica ad impulso che sarebbe stato utilizzato solo nello spazio. La nave DAEDALUS sarebbe stata formata da una camera di combustione a forma di campana, all’interno della quale sarebbero stati lanciati pallet di deuterio ed elio 3, fatti detonare da un fascio di elettroni: il plasma generato avrebbe accelerato la nave. Un razzo di questo tipo avrebbe raggiunto un peso complessivo di 54.000 t, dei quali 50.000 t solo di carburante e il restante costituito da carico scientifico. La velocità raggiungibile da questo mezzo era stimata superiore a quella del progetto Orion. Erano previsti due stadi nei quali si sarebbero utilizzate due camere di combustione differenti. Nel primo stadio la velocità massima avrebbe raggiunto il 7,1% di quella della luce per almeno due anni fino all’arrivo al secondo stadio, che avrebbe incrementato la velocità del mezzo fino al 12% della velocità della luce per almeno 1,8 anni; dopo di che la navicella avrebbe viaggiato per inerzia nello spazio per 46 anni.
In questo progetto si ideò una nave per un viaggio interstellare verso la stella Barnard, con un tempo di viaggio di circa 50 anni, durante i quali si sarebbe iniziata una prima esplorazione dello spazio profondo attraverso due telescopi ottici da 5 m di diametro e due radiotelescopi da 20 m, puntati verso la stella di destinazione. Si era pensato persino di equipaggiare la nave di 12 sonde autonome, che sarebbero state sganciate nelle vicinanze della stella Barnard. Queste ultime avrebbero avuto un sistema di propulsione ionica alimentata dal generatori elettronucleari, equipaggiate con telecamere, spettrografi e altri sensori. Mentre sulla nave si era ipotizzato di utilizzare dei robot per riparare malfunzionamenti della nave madre e delle sonde d’esplorazione (Fig.5).
L’ambizioso progetto DAEDALUS registrò numerosi problemi per la sua attuazione: l’elio 3, che sarebbe stato il principale combustibile era molto raro sulla terra. Si pensò allora di organizzare delle missioni verso Giove allo scopo di reperire abbastanza elio 3 per il viaggio, operazione che avrebbe richiesto un grande dispendio di energia e nuovi problemi tecnici. Inoltre, ancora non si possedeva una tecnologia così avanzata da indurre una fusione atomica attraverso i raggi elettromagnetici.
Le problematiche emerse nel progetto DAEDALUS spinsero a ricercare nuove strade per la propulsione dei veicoli spaziali. Così la NASA, a metà degli anni 80, iniziò lo studio del sistema denominato Longshot che abbandonava l’idea di una propulsione a fusione nucleare ad impulso per adottare un più convenzionale reattore a fissione. Questa scelta comportava comunque un aumento dei costi, dovuto al maggior peso complessivo della nave, quindi alla necessità di una maggiore energia per poterla accelerare, e registrava una riduzione dell’accelerazione e dell’efficienza generale del sistema. Nonostante gli inconvenienti la nave poteva raggiungere il 4,5% della velocità della luce, sufficienti a coprire un viaggio tra la Terra ed Alpha Centauri in circa 100 anni.
Degno di nota è anche il progetto Vista, supervisionato negli anni 80 dall’équipe scientifica del Lawrence Livermore National Laboratory, che prevedeva la costruzione di una nave a forma di cono rovesciato (Fig.6): al vertice avrebbero trovato posto l’equipaggio e le attrezzature necessarie per il viaggio, mentre dietro era alloggiata la parte di cono aperto destinata alla fusione atomica di deuterio e trizio, innescate da raggi laser concentrati con appositi specchi, sfruttando il principio del confinamento inerziale (Fig.7). Un ipotetico viaggio verso Marte con questo sistema di propulsione sarebbe durato 60 giorni. Anche per questo progetto, però, valgono alcune delle limitazioni tecniche evidenziate precedentemente, quale ad esempio la reale fattibilità dell’innesco di una reazione atomica attraverso le raggi laser: reazione possibile dal punto di vista teorico ma ancora lontana dall’essere tecnicamente realizzabile oggi.
Dagli anni ‘90 in poi si è centrata l’attenzione sui sistemi che potessero risolvere i problemi incontrati in Orion e DAEDALUS, cercando di recuperare i vantaggi offerti da entrambi. Sulla scia di ciò hanno preso il via tre diversi progetti: il progetto Medusa della British Interplanetary Society; il Mag Orion della Andrew Space e il Mini Mag Orion.
Il progetto Medusa venne presentato agli inizi degli anni ‘90 e riprendeva l’idea di usare bombe H nello spazio ma, invece di utilizzare una piastra di metallo per sfruttare l’energia della detonazione, proponeva l’uso di una vela di grandi dimensioni. Diversamente da Orion, inoltre, non prevedeva l’utilizzo di ordigni atomici nell’atmosfera terrestre ma solo nello spazio. L’uso della vela doveva permettere esplosioni a distanze maggiori che avrebbero richiesto piastre di scrematura più leggere, con una maggiore leggerezza complessiva della nave. Anche in questo caso, però, resta la difficoltà tecnica di realizzare una vela abbastanza grande e resistente (Fig.8).
Se il Medusa prevedeva l’utilizzo di una vela fisica, il progetto Mag Orion (Magnetic Orion) ipotizzava l’utilizzo di una vela elettromagnetica e la sostituzione della piastra di protezione, prevista nell’originale Orion, con un anello super conduttore di 2 km di diametro. Ovviamente anche in questo progetto esistono numerose difficoltà tecniche: la realizzazione di un anello super conduttore di così grandi dimensioni e un sistema per espellere le cariche esplosive ad alta frequenza lontano dal veicolo pongono problemi tecnici di difficile soluzione.
Il Mini Mag Orion (Miniature Magnetic Orion) nasce dall’idea di progettare una nave spaziale partendo dal Mag Orion, apportando le varianti necessarie per l’applicazione della tecnologia in uso (Fig.9): sostituzione delle cariche esplosive con materiale fissile come il curio e sostituzione dell’anello di 2 km di diametro con bobine disposte all’uccello magnetico di diametro 5 m. Il sistema teorico di propulsione prevede il confinamento inerziale della massa critica necessaria all’esplosione atomica tramite un campo elettromagnetico simile a quello usato da vista. La velocità massima della nave potrebbe raggiungere i 100.000 Km/s. Anche quest’ultimo progetto appare solo un’ipotesi, in quanto ancora non è stato condotto un vero e proprio studio di fattibilità.
In conclusione, nonostante la varietà dei progetti successivi all’Orion, ad oggi il sistema che risponde ad un possibile criterio di fattibilità resta ancora l’originale, ovviamente da rimodulare in conseguenza dei vigenti trattati in materia di armamenti nucleari nello spazio, magari rendendo realizzabile l’assemblaggio di una nave come l’Orion in orbita ed utilizzando le più efficienti bombe H al posto di quelle a fissione.
LUCA DI BITONTO
Bibliografia
http://www.webcitation.org/5uzTHJfF7
http://www.projectrho.com/public_html/rocket/supplement/GA-5009vIII.pdf , p. 16 http://galileo.phys.virginia.edu/classes/109.jvn.spring00/nuc_rocket/Dyson.pdf, p. 37
http://www.projectrho.com/public_html/rocket/enginelist.php#minimagorion
http://galileo.phys.virginia.edu/classes/109.jvn.spring00/nuc_rocket/Dyson.pdf
http://www.phy6.org/stargaze/Inucfly.htm
http://www.damninteresting.com/the-daedalus-starship/
http://www.daviddarling.info/encyclopedia/D/Daedalus.html
http://www.damninteresting.com/the-daedalus-starship/
http://large.stanford.edu/courses/2012/ph241/klein2/docs/19890007533_1989007533.pdf
British Interplanetary Society, Journal (ISSN 0007-094X), vol. 46, no. 1, p. 21-26( http://adsabs.harvard.edu/abs/1993JBIS…46R..21S)
http://ralph.open-aerospace.org/PDF/2003.01.23%20-%20MMO%20Final%20Report%20Summary.pdf
fonte: http://iltredicesimocavaliere.wordpress.com/2014/03/12/dallapocalisse-atomica-allo-spazio-profondo/#
sabato 22 febbraio 2014
Un linguista annuncia: “Decifrato il Codice Voynich” (di Sabrina Pieragostini)
Forse stavolta ci siamo… Solo pochi giorni fa, vi raccontavamo dell’ipotesi avanzata da un botanico per dare un senso all’enigmatico Codice Voynich sulla base delle raffigurazioni di fiori e piante contenute in quelle antiche pergamene. Ipotesi che guardava al Messico azteco. Ora, nell’agone, scende un linguista britannico: grazie ad alcune immagini miniate, sostiene di aver decifrato alcune lettere ed alcune parole di quella illegibile scrittura.
IL CODICE VOYNICH È CONSIDERATO IL MANOSCRITTO PIÙ MISTERIOSO AL MONDO
Forse stavolta ci siamo… Solo pochi giorni fa, vi raccontavamo dell’ipotesi avanzata da un botanico per dare un senso all’enigmatico Codice Voynich sulla base delle raffigurazioni di fiori e piante contenute in quelle antiche pergamene. Ipotesi che guardava al Messico azteco. Ora, nell’agone, scende un linguista britannico: grazie ad alcune immagini miniate, sostiene di aver decifrato lettere e parole di quella illeggibile scrittura.
Il novello emulo di Indiana Jones è il professor Stephen Bax, docente di Linguistica applicata presso l’Università del Bedfordshire. È stato lo stesso sito dell’ateneo a pubblicare una sintesi della sua ricerca- che chiunque può scaricare integralmente dalla homepage del professore. Una lettura certo complessa, ma affascinante.
Il punto di partenza è stato innanzi tutto stabilire se quel codice del XV secolo- definito “il manoscritto più misterioso del mondo”, acquistato da un antiquario in un collegio gesuita italiano un secolo fa- fosse davvero un clamoroso inganno, come pensano tanti esperti. Insomma, Bax ha cercato di capire se quei segni incomprensibili vergati da una mano ignota fossero solo l’invenzione di un falsario oppure celassero un reale significato. Una sfida accattivante per un linguista- a quanto pare vinta, anche se parzialmente.
Il professore ha adottato lo stesso sistema che ha avuto successo nei secoli scorsi per decodificare i geroglifici egizi e il Lineare B cretese. Grazie alla sua profonda conoscenza delle lingue semitiche ed arabe, analizzando alcune illustrazioni (nello specifico, di una costellazione e di sette piante) e confrontandole con quelle presenti in altri manoscritti medioevali europei e mediorientali, sarebbe riuscito a ricavare con una certa sicurezza 10 parole e 14 segni alfabetici scritti nel Voynich.
“Mi ha colpito l’idea di identificare i nomi propri presenti nel testo, seguendo un approccio storico che è stato utile per decifrare altre lingue misteriose nel passato. Poi ho usato questi nomi per capire il resto”, ha spiegato Stephen Bax. “Il manoscritto presenta molti disegni di stelle e di piante. Ho potuto riconoscerne alcune, con i loro nomi, grazie agli erbari medioevali in arabo e in altri linguaggi: sono partito da lì, con sorprendenti risultati.”
Il novello emulo di Indiana Jones è il professor Stephen Bax, docente di Linguistica applicata presso l’Università del Bedfordshire. È stato lo stesso sito dell’ateneo a pubblicare una sintesi della sua ricerca- che chiunque può scaricare integralmente dalla homepage del professore. Una lettura certo complessa, ma affascinante.
Il punto di partenza è stato innanzi tutto stabilire se quel codice del XV secolo- definito “il manoscritto più misterioso del mondo”, acquistato da un antiquario in un collegio gesuita italiano un secolo fa- fosse davvero un clamoroso inganno, come pensano tanti esperti. Insomma, Bax ha cercato di capire se quei segni incomprensibili vergati da una mano ignota fossero solo l’invenzione di un falsario oppure celassero un reale significato. Una sfida accattivante per un linguista- a quanto pare vinta, anche se parzialmente.
Il professore ha adottato lo stesso sistema che ha avuto successo nei secoli scorsi per decodificare i geroglifici egizi e il Lineare B cretese. Grazie alla sua profonda conoscenza delle lingue semitiche ed arabe, analizzando alcune illustrazioni (nello specifico, di una costellazione e di sette piante) e confrontandole con quelle presenti in altri manoscritti medioevali europei e mediorientali, sarebbe riuscito a ricavare con una certa sicurezza 10 parole e 14 segni alfabetici scritti nel Voynich.
“Mi ha colpito l’idea di identificare i nomi propri presenti nel testo, seguendo un approccio storico che è stato utile per decifrare altre lingue misteriose nel passato. Poi ho usato questi nomi per capire il resto”, ha spiegato Stephen Bax. “Il manoscritto presenta molti disegni di stelle e di piante. Ho potuto riconoscerne alcune, con i loro nomi, grazie agli erbari medioevali in arabo e in altri linguaggi: sono partito da lì, con sorprendenti risultati.”
LE COSTELLAZIONI TRA LE QUALI COMPARIREBBE LA PAROLA "TORO"
Una delle parole individuate è quella scritta accanto alla rappresentazione di sette stelle che ricordano le Sette Sorelle o Pleiadi- ovvero, la costellazione del Toro. Un nome che torna simile in molte lingue del bacino del Mediterraneo di matrice indoeuropea (come ad esempio il latino taurus, il francese taureau, l’antico persiano thaur): il docente ha così potuto leggere, in questa chiave, i segni usati dall’amanuense che formerebbero la parola “toro” in quella lingua ignota.
Nello stesso modo ha poi identificato il termine Chirone, accanto al ritratto del mitico centauro, metà uomo e metà cavallo, e i nomi di alcune piante, tra le quali l’elleboro. Ovviamente, è ben poca cosa rispetto alle migliaia di parole di cui il Codice è composto, ma è pur sempre la prima volta che qualcuno riesce a comprendere- seppur tanto parzialmente- il manoscritto.
Inoltre, secondo il linguista, questo studio dimostra in modo convincente sia che il Voynich non è una bufala sia che l’alfabeto nel quale è composto non è un elaborato codice cifrato. “È un testo con un preciso significato ed assomiglia ad un normale linguaggio umano, con corrispondenze segno grafico/suono più o meno regolari”, ha spiegato Bax. “C’è poi un rapporto tra le immagini e lo scritto, che dovrebbe contenere informazioni sulle piante e forse sui loro usi farmaceutici.”
Dunque il manoscritto sarebbe un trattato scientifico-naturalistico, una sorta di manuale per conservare un sapere ritenuto importante attraverso le generazioni. Rimangono però interrogativi ancora senza risposta: chi lo ha scritto? E soprattutto, in quale lingua? Il professore può al momento avanzare delle ipotesi: probabilmente, si tratta della trascrizione di un dialetto fino a quel giorno mai codificato in forma scritta.
Una delle parole individuate è quella scritta accanto alla rappresentazione di sette stelle che ricordano le Sette Sorelle o Pleiadi- ovvero, la costellazione del Toro. Un nome che torna simile in molte lingue del bacino del Mediterraneo di matrice indoeuropea (come ad esempio il latino taurus, il francese taureau, l’antico persiano thaur): il docente ha così potuto leggere, in questa chiave, i segni usati dall’amanuense che formerebbero la parola “toro” in quella lingua ignota.
Nello stesso modo ha poi identificato il termine Chirone, accanto al ritratto del mitico centauro, metà uomo e metà cavallo, e i nomi di alcune piante, tra le quali l’elleboro. Ovviamente, è ben poca cosa rispetto alle migliaia di parole di cui il Codice è composto, ma è pur sempre la prima volta che qualcuno riesce a comprendere- seppur tanto parzialmente- il manoscritto.
Inoltre, secondo lo studioso, questo studio dimostra in modo convincente sia che il Voynich non è una bufala sia che l’alfabeto nel quale è composto non è un elaborato codice cifrato. “È un testo con un preciso significato ed assomiglia ad un normale linguaggio umano, con corrispondenze segno grafico/suono più o meno regolari”, ha spiegato Bax. “C’è poi un rapporto tra le immagini e lo scritto, che dovrebbe contenere informazioni sulle piante e forse sui loro usi farmaceutici.”
Dunque il manoscritto sarebbe un trattato scientifico-naturalistico, una sorta di manuale per conservare un sapere ritenuto importante attraverso le generazioni. Rimangono però interrogativi ancora senza risposta: chi lo ha scritto? E soprattutto, in quale lingua? Il professore può al momento avanzare delle ipotesi: probabilmente, si tratta della trascrizione di un dialetto fino a quel giorno mai codificato in forma scritta.
IDENTIFICATI ANCHE I TERMINI CORRISPETTIVI DI CENTAUREA E DI CHIRONE
L’autore avrebbe preso in prestito alcuni segni grafici già esistenti in altre lingue della sua area geografica, altri ne avrebbe inventati, per rendere i suoni di una lingua tramandata solo per via orale. Un precendente storico del genere c’è: l’alfabeto glogolitico, ideato forse da 2 fratelli, per mettere per iscritto un antico dialetto slavo. Per farlo, attinsero dal greco, dall’ ebraico, dal copto e dall’armeno. Il documento più famoso composto in glogolitico è il Messale di Kiev, risalente al X secolo, ma scoperto soltanto nel XIX, a Gerusalemme. Potrebbe essere simile anche l’origine del Voynich?
Per Stephen Bax è assai probabile. Potrebbe essere stato creato da un gruppo ristretto di persone che desiderava codificare una lingua fino a quel momento solo parlata. Poi, quella comunità sarebbe scomparsa, spazzata via dalle guerre che dal XV secolo scossero i Balcani e il Medio Oriente. Una cultura estinta, europea o asiatica, che poco prima di morire aveva affidato le nozioni più importanti ad un testo scritto- forse il primo e l’ultimo della sua storia.
“Spero di aver contribuito, con il mio lavoro, a presentare un metodo di successo con il quale continuare in futuro le investigazioni sul manoscritto, in modo da poter costruire un po’ per volta uno schema completo di corrispondenza tra segno grafico e suono. Ciò potrebbe permettere l’identificazione del linguaggio o la sua ricostruzione. Mi auguro che le mie scoperte spingano gli altri linguisti a lavorare con me a decriptare l’intero testo con lo stesso approccio. Così potremo finalmente capire cosa intendesse comunicare quel misterioso autore“.
SABRINA PIERAGOSTINI
fonte: http://www.extremamente.it/2014/02/21/un-linguista-annuncia-decifrato-il-codice-voynich/
IL CODICE VOYNICH È CONSIDERATO IL MANOSCRITTO PIÙ MISTERIOSO AL MONDO
Forse stavolta ci siamo… Solo pochi giorni fa, vi raccontavamo dell’ipotesi avanzata da un botanico per dare un senso all’enigmatico Codice Voynich sulla base delle raffigurazioni di fiori e piante contenute in quelle antiche pergamene. Ipotesi che guardava al Messico azteco. Ora, nell’agone, scende un linguista britannico: grazie ad alcune immagini miniate, sostiene di aver decifrato lettere e parole di quella illeggibile scrittura.
Il novello emulo di Indiana Jones è il professor Stephen Bax, docente di Linguistica applicata presso l’Università del Bedfordshire. È stato lo stesso sito dell’ateneo a pubblicare una sintesi della sua ricerca- che chiunque può scaricare integralmente dalla homepage del professore. Una lettura certo complessa, ma affascinante.
Il punto di partenza è stato innanzi tutto stabilire se quel codice del XV secolo- definito “il manoscritto più misterioso del mondo”, acquistato da un antiquario in un collegio gesuita italiano un secolo fa- fosse davvero un clamoroso inganno, come pensano tanti esperti. Insomma, Bax ha cercato di capire se quei segni incomprensibili vergati da una mano ignota fossero solo l’invenzione di un falsario oppure celassero un reale significato. Una sfida accattivante per un linguista- a quanto pare vinta, anche se parzialmente.
Il professore ha adottato lo stesso sistema che ha avuto successo nei secoli scorsi per decodificare i geroglifici egizi e il Lineare B cretese. Grazie alla sua profonda conoscenza delle lingue semitiche ed arabe, analizzando alcune illustrazioni (nello specifico, di una costellazione e di sette piante) e confrontandole con quelle presenti in altri manoscritti medioevali europei e mediorientali, sarebbe riuscito a ricavare con una certa sicurezza 10 parole e 14 segni alfabetici scritti nel Voynich.
“Mi ha colpito l’idea di identificare i nomi propri presenti nel testo, seguendo un approccio storico che è stato utile per decifrare altre lingue misteriose nel passato. Poi ho usato questi nomi per capire il resto”, ha spiegato Stephen Bax. “Il manoscritto presenta molti disegni di stelle e di piante. Ho potuto riconoscerne alcune, con i loro nomi, grazie agli erbari medioevali in arabo e in altri linguaggi: sono partito da lì, con sorprendenti risultati.”
Il novello emulo di Indiana Jones è il professor Stephen Bax, docente di Linguistica applicata presso l’Università del Bedfordshire. È stato lo stesso sito dell’ateneo a pubblicare una sintesi della sua ricerca- che chiunque può scaricare integralmente dalla homepage del professore. Una lettura certo complessa, ma affascinante.
Il punto di partenza è stato innanzi tutto stabilire se quel codice del XV secolo- definito “il manoscritto più misterioso del mondo”, acquistato da un antiquario in un collegio gesuita italiano un secolo fa- fosse davvero un clamoroso inganno, come pensano tanti esperti. Insomma, Bax ha cercato di capire se quei segni incomprensibili vergati da una mano ignota fossero solo l’invenzione di un falsario oppure celassero un reale significato. Una sfida accattivante per un linguista- a quanto pare vinta, anche se parzialmente.
Il professore ha adottato lo stesso sistema che ha avuto successo nei secoli scorsi per decodificare i geroglifici egizi e il Lineare B cretese. Grazie alla sua profonda conoscenza delle lingue semitiche ed arabe, analizzando alcune illustrazioni (nello specifico, di una costellazione e di sette piante) e confrontandole con quelle presenti in altri manoscritti medioevali europei e mediorientali, sarebbe riuscito a ricavare con una certa sicurezza 10 parole e 14 segni alfabetici scritti nel Voynich.
“Mi ha colpito l’idea di identificare i nomi propri presenti nel testo, seguendo un approccio storico che è stato utile per decifrare altre lingue misteriose nel passato. Poi ho usato questi nomi per capire il resto”, ha spiegato Stephen Bax. “Il manoscritto presenta molti disegni di stelle e di piante. Ho potuto riconoscerne alcune, con i loro nomi, grazie agli erbari medioevali in arabo e in altri linguaggi: sono partito da lì, con sorprendenti risultati.”
LE COSTELLAZIONI TRA LE QUALI COMPARIREBBE LA PAROLA "TORO"
Una delle parole individuate è quella scritta accanto alla rappresentazione di sette stelle che ricordano le Sette Sorelle o Pleiadi- ovvero, la costellazione del Toro. Un nome che torna simile in molte lingue del bacino del Mediterraneo di matrice indoeuropea (come ad esempio il latino taurus, il francese taureau, l’antico persiano thaur): il docente ha così potuto leggere, in questa chiave, i segni usati dall’amanuense che formerebbero la parola “toro” in quella lingua ignota.
Nello stesso modo ha poi identificato il termine Chirone, accanto al ritratto del mitico centauro, metà uomo e metà cavallo, e i nomi di alcune piante, tra le quali l’elleboro. Ovviamente, è ben poca cosa rispetto alle migliaia di parole di cui il Codice è composto, ma è pur sempre la prima volta che qualcuno riesce a comprendere- seppur tanto parzialmente- il manoscritto.
Inoltre, secondo il linguista, questo studio dimostra in modo convincente sia che il Voynich non è una bufala sia che l’alfabeto nel quale è composto non è un elaborato codice cifrato. “È un testo con un preciso significato ed assomiglia ad un normale linguaggio umano, con corrispondenze segno grafico/suono più o meno regolari”, ha spiegato Bax. “C’è poi un rapporto tra le immagini e lo scritto, che dovrebbe contenere informazioni sulle piante e forse sui loro usi farmaceutici.”
Dunque il manoscritto sarebbe un trattato scientifico-naturalistico, una sorta di manuale per conservare un sapere ritenuto importante attraverso le generazioni. Rimangono però interrogativi ancora senza risposta: chi lo ha scritto? E soprattutto, in quale lingua? Il professore può al momento avanzare delle ipotesi: probabilmente, si tratta della trascrizione di un dialetto fino a quel giorno mai codificato in forma scritta.
Una delle parole individuate è quella scritta accanto alla rappresentazione di sette stelle che ricordano le Sette Sorelle o Pleiadi- ovvero, la costellazione del Toro. Un nome che torna simile in molte lingue del bacino del Mediterraneo di matrice indoeuropea (come ad esempio il latino taurus, il francese taureau, l’antico persiano thaur): il docente ha così potuto leggere, in questa chiave, i segni usati dall’amanuense che formerebbero la parola “toro” in quella lingua ignota.
Nello stesso modo ha poi identificato il termine Chirone, accanto al ritratto del mitico centauro, metà uomo e metà cavallo, e i nomi di alcune piante, tra le quali l’elleboro. Ovviamente, è ben poca cosa rispetto alle migliaia di parole di cui il Codice è composto, ma è pur sempre la prima volta che qualcuno riesce a comprendere- seppur tanto parzialmente- il manoscritto.
Inoltre, secondo lo studioso, questo studio dimostra in modo convincente sia che il Voynich non è una bufala sia che l’alfabeto nel quale è composto non è un elaborato codice cifrato. “È un testo con un preciso significato ed assomiglia ad un normale linguaggio umano, con corrispondenze segno grafico/suono più o meno regolari”, ha spiegato Bax. “C’è poi un rapporto tra le immagini e lo scritto, che dovrebbe contenere informazioni sulle piante e forse sui loro usi farmaceutici.”
Dunque il manoscritto sarebbe un trattato scientifico-naturalistico, una sorta di manuale per conservare un sapere ritenuto importante attraverso le generazioni. Rimangono però interrogativi ancora senza risposta: chi lo ha scritto? E soprattutto, in quale lingua? Il professore può al momento avanzare delle ipotesi: probabilmente, si tratta della trascrizione di un dialetto fino a quel giorno mai codificato in forma scritta.
IDENTIFICATI ANCHE I TERMINI CORRISPETTIVI DI CENTAUREA E DI CHIRONE
L’autore avrebbe preso in prestito alcuni segni grafici già esistenti in altre lingue della sua area geografica, altri ne avrebbe inventati, per rendere i suoni di una lingua tramandata solo per via orale. Un precendente storico del genere c’è: l’alfabeto glogolitico, ideato forse da 2 fratelli, per mettere per iscritto un antico dialetto slavo. Per farlo, attinsero dal greco, dall’ ebraico, dal copto e dall’armeno. Il documento più famoso composto in glogolitico è il Messale di Kiev, risalente al X secolo, ma scoperto soltanto nel XIX, a Gerusalemme. Potrebbe essere simile anche l’origine del Voynich?
Per Stephen Bax è assai probabile. Potrebbe essere stato creato da un gruppo ristretto di persone che desiderava codificare una lingua fino a quel momento solo parlata. Poi, quella comunità sarebbe scomparsa, spazzata via dalle guerre che dal XV secolo scossero i Balcani e il Medio Oriente. Una cultura estinta, europea o asiatica, che poco prima di morire aveva affidato le nozioni più importanti ad un testo scritto- forse il primo e l’ultimo della sua storia.
“Spero di aver contribuito, con il mio lavoro, a presentare un metodo di successo con il quale continuare in futuro le investigazioni sul manoscritto, in modo da poter costruire un po’ per volta uno schema completo di corrispondenza tra segno grafico e suono. Ciò potrebbe permettere l’identificazione del linguaggio o la sua ricostruzione. Mi auguro che le mie scoperte spingano gli altri linguisti a lavorare con me a decriptare l’intero testo con lo stesso approccio. Così potremo finalmente capire cosa intendesse comunicare quel misterioso autore“.
SABRINA PIERAGOSTINI
fonte: http://www.extremamente.it/2014/02/21/un-linguista-annuncia-decifrato-il-codice-voynich/
venerdì 24 gennaio 2014
La resurrezione dei corpi e mondo intermedio nella Tradizione Iranica (di G.Marletta)
La Resurrezione dei Corpi é uno dei temi più enigmatici del pensiero religioso. La tradizione iranica sh'ita ne offre una chiave di lettura talmente chiarificatrice e universale da poter essere fatta propria da chiunque, Cristiani compresi.
(G. Marletta)
L’Iran (terra degli Arya, secondo etimologia), ideale “piattaforma spaziale” dell’universo posta a metà strada tra “oriente” indo-buddhista e “occidente” abraminico e monoteista, luogo di passaggio e di in-crocio fra tutti i punti cardinali, rappresenta da sempre quella magica Terra di Mezzo che ha reso possibili straordinarie sintesi culturali e metafisiche trascendenti d’un balzo sia l’astratto spiritualismo come anche il letteralismo più orizzontale.
Luogo d’elezione del primo Impero Universale, possibile terra d’origine dei Magi evangelici, l’Iran è anche il luogo in cui fiorisce una tradizione sapienziale di sconfinata ricchezza, che pur nell’ambito della più pura ortodossia dell’Islam sh’ita –benchè spesso avversata dai “letteralisti”, ovvero dai teologi del kalam aristotelico e letteralista- sa operare una sintesi dei più profondi elementi della precedente tradizione zoroastriana ed avestica, ma anche del platonismo e della gnosi ebraica e cristiana. Ed è proprio dall’Iran sh’ita che ci giunge una delle più limpide e complesse riflessioni sul destino ultimo dell’uomo e sulla natura del mondo (o meglio, dei mondi): stiamo parlano della cosiddetta “teosofia orientale” o shaykhita, che ha per centro la contemplazione del mundus immaginalis, il Mondo Intermedio, posto tra quello dello Spirito e quello della materia più grossolana, e conosciuta in Occidente grazie all’opera dell’orientalista francese Henri Corbin.
Si tratta di una riflessione fiorita in un ambito islamico ma il cui respiro metafisico e la cui coerenza cosmologica può essere, per così dire, sposata universalmente da chiunque abbia una visione sacra della realtà, indipendentemente dalla tradizione d’appartenenza.
IL LUOGO DELLE TEOFANIE E DELLE VISIONI PROFETICHE
Nella tradizione coranica, la dimensione intermedia –la cui esistenza è affermata, peraltro, da tutte le tradizioni non esclusa quella cristiana[1]- è chiamata barzakh, termine arabo che indica il concetto di “luogo di mezzo”, “intercapedine” e anche, in senso lato, di “discrimine”. Il barzakh è il “luogo” –né “materiale” né puramente spirituale- dove si collocano, tra gli altri, gli stati post-mortem dell’anima; ma è la gnosi sh’ita iranica quella che più di tutte approfondisce l’importanza e la funzione del Mondo Intermedio nella cosmologia.
La gnosi sh’ita chiama il mondo intermedio Hurqalya o “mondo dell’Ottavo Clima”, dimensione “dove si corporizzano gli spiriti e si spiritualizzano i corpi”; come afferma Shaykh Ahmad Ahsa’i: «Tra i due mondi (quello spirituale e quello materiale “grossolano”, n.d.a.) deve essercene necessariamente uno intermedio, un barzakh (…). Se un tale universo mancasse ci sarebbe un salto, ci sarebbe uno iato nella gradazione dell’essere»[2]. E’ questo un mondo (o meglio una galassia di mondi) che, essendo ancora “esteriore” rispetto al puro mondo spirituale e divino (il Malakuth) é dotato di estensione e di possibilità di percezione, e pur tuttavia è proprio il Mondo Intermedio che permette alla Dimensione Spirituale di “manifestarsi”, di prendere forma e di comunicarsi al di fuori di sé. Nella riflessione degli gnostici iranici, infatti, è proprio in Hurqalya che hanno luogo le grandi manifestazioni teofaniche presenti nei testi sacri e nelle biografie di santi e profeti: “eventi” che hanno una loro reale “consistenza” fisica e temporale ma …di un tempo e di uno spazio “qualitativi” e non quantitativi. E’ in Hurqalya, infatti, che hanno luogo tutti quegli eventi biblici e coranici che una critica profana e moderna tenderebbe a vedere come “mitici” e puramente “simbolici” (intendendo naturalmente questi termini come sinonimi di irrealtà ed evanescenza): è in Hurqalya che Mosé vede Dio, che Muhammad ascende ai Cieli ed è in questo “luogo” che avvengono la creazione e la caduta di Adamo così come le battaglie e gli eventi dell’Apocalisse[3]. Ma Hurqalya è anche il luogo dove tutte le azioni e i pensieri degli esseri lasciano il loro segno, siano essi buoni o malvagi, e dove letteralmente ogni uomo costruisce la sua esistenza post-mortem, il suo Inferno o il suo Paradiso.
DOVE L’IMMAGINAZIONE DIVENTA CORPO…
Henri Corbin, per trasmettere il senso di questa dottrina in una lingua occidentale, indica il mondo di Hurqalya come mundus immaginalis, Mondo Immaginale, precisando tuttavia che l’espressione non ha alcuna sfumatura psicologistica ma indica al contrario una realtà concretissima, quella che gli alchimisti chiamano Imaginatio vera. Così, ogni nostra azione, pensiero o intenzione ha una ricaduta reale sul Mondo Intermedio: «ciascuno di noi, volens nolens, è l’autore di accadimenti in Hurqalya, sia che essi falliscano, sia che fruttifichino nel suo paradiso o nel suo inferno»[4]. Ciò che dunque l’essere “ritroverà” nel Mondo Intermedio dopo la morte fisica non è altro che ciò che lui stesso ha già “seminato” nella sua esistenza terrena: lì in Hurqalya, ogni nostro pensiero, azione o intenzione, prende letteralmente forma, senza alcun possibile infingimento; una dottrina questa che ha sorprendenti analogie con quella del Bardo tibetano, dove parimenti gli stati dell’essere post-mortem sono visti come vere e proprie “proiezioni” di ciò che l’essere é.
Nel Mondo Intermedio avviene anche la “purificazione” delle anime “salvate”: quello stadio post-mortem che nell’Islam ha l’inquietante nome di “supplizio della Tomba” (di fatto, analogo al Purgatorio cattolico e all’Ade cristiano-orientale) ma che non è altro che il “luogo” dove il defunto “rende conto di sé” per giungere successivamente alla Resurrezione del Corpo. Gli gnostici iranici intendono questa purificazione come una vera e propria putrefatio alchemica, dolorosa ma che sola permette all’anima di riscoprire se stessa, ovvero di …divenire ciò che realmente é.
IL VERO SENSO DELLA “RESURREZIONE DEL CORPO” E LA CONDIZIONE EDENICA
La purificazione della Tomba, per ovvi motivi, non può essere identica per tutti gli esseri, ma alla fine essa conduce a quell’evento (che è dogma sia nell’Islam che nel Cristianesimo) detto della Resurrezione dei Corpi. Ma è proprio su questo punto così delicato che la gnosi sh’ita prende le distanze dai letteralismi essoterici che vedrebbero in questo evento una presunta “rianimazione” o ricostruzione del corpo caduco e terrestre. In realtà, secondo la gnosi sh’ita, l’essere umano è il composto di due corpi “fisici” (jasad) e di due corpi astrali o anime (jism): dei due corpi fisici, quello grossolano è destinato a dissolversi nella materia terrestre, così come anche il più “basso” dei due corpi astrali (che è costituito da elementi accidentali che hanno permesso la manifestazione terrena dell’essere, ma che non hanno alcun rapporto con la sua Personalità esattamente come la sporcizia –per riprendere una metafora degli gnostici sh’iti- non ha alcun rapporto con un abito usato). La Resurrezione è, in realtà, una vera e propria opera alchemica in cui il corpo (sottile) e l’anima vengono purificati e trasmutati fino a giungere alla perfezione delle loro potenzialità: da questo punto di vista, per usare un’espressione evangelica, «neppure un capello del vostro capo perirà»[5] ma tutto viene trasfigurato. Il Corpo di Resurrezione, dunque, è un corpo reale, con una sua estensione, ma esso non è tratto dalla terra grossolana di questo mondo, ma dalla “terra di Hurqalya”, la Terra Vera, di cui la nostra attuale è solo una manifestazione opaca e limitata.
Il Corpo di Resurrezione non è una semplice “metafora”: esso è la bianca veste splendente, destinato ad abitare la Terra Vera che poi non è altro che l’Eden, il Paradiso perduto da Adamo che non è quindi identificabile con nessun luogo della geografia profana, quel “giardino” che non a caso un Dante pone sulla vetta della Montagna del Purgatorio (esso è infatti il culmine della condizione individuale umana, la condizione dell’Uomo Vero). Il Corpo di Resurrezione è, per usare un’espressione dello Shaykh Ahmad Ahsa’i, “allo stesso tempo spirituale e sensibile, spirituale-sensibile”, il che rende il senso dell’hadith in cui il Profeta Muhammad parla dei beati che “nelle delizie del Paradiso riconosceranno quello che già avevano assaggiato in vita”.
Il Paradiso individuale e personale non esclude, tuttavia, quello che nella tradizione islamica è indicato come il Ridwan, il Paradiso dell’Essenza, ovvero lo stato sovra individuale e puramente trascendente dell’unione con Dio[6]. Lo stesso Paradiso, pertanto, non è che il punto di partenza verso l’Infinità Divina (è la stessa distinzione che si ritrova, nelle parole del Cristo, tra il Regno dei Cieli -dove solo chi si svuota anche di se stesso può giungere- e il Giardino –o Paradiso- che Gesù promette sulla croce al “ladrone” pentito).
Nella gnosi iranica, il Paradiso è posto in Hurqalya ad Occidente: particolare che, peraltro, ricorda da vicino la Terra Pura d’Occidente del Buddhismo Amidista, dimora beata dove “rinascono” coloro che, pur non avendo ancora raggiunto il Nirvana perfetto, sono vissuti nell’amore e nella fede sincera verso il Buddha.
Del tutto opposta, naturalmente, è la sorte di coloro che “non sono salvati”, ovvero i “dannati” del linguaggio teologico: essi, secondo le parole stesse del Corano, sono coloro di cui è detto: «ogni volta che la loro pelle sarà consumata, Noi (Allah) la sostituiremo con un’altra pelle»[7], che rende l’immagine metafisica di esseri “condannati” a rimanifestarsi in forme innumerevoli alle quali, peraltro, la tradizione islamica attribuisce forme mostruosi o persino animalesche. Queste immagini, peraltro, sembrerebbero in perfetta analogia con certe immagini “orientali” in cui si parla di “rinascite” in corpi animali o in esseri demoniaci: ma la gnosi iranica viene qui a precisare che anche queste ri-manifestazioni “infernali” avvengono in realtà nel Mondo Intermedio e non si tratterebbe quindi di reincarnazioni, a differenza di quanto sembrerebbero intendere, almeno “alla lettera”, le tradizioni dell’India e dell’Estremo Oriente.
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[1] Nella Lettera a Diogneto, uno dei più antichi testi paleocristiani giunti fino a noi, si legge: “Lode a Cristo, creatore del mondo basso e di quello alto (...) e delle regioni intermedie”.
[2] Cit. in H.Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste, Ed. Adelphi, Milano 2002, p. 197
[3] San Paolo afferma: “…perché il Signore stesso con un potente comando, con voce di arcangelo con la tromba di Dio discenderà dal cielo, e quelli che sono morti in Cristo risusciteranno per primi; poi noi viventi, che saremo rimasti saremo rapiti assieme a loro sulle nuvole, per incontrare il Signore nell'aria; così saremo sempre col Signore” (1Tessalonicesi 4:16-17). L’incontro escatologico con il Cristo avviene dunque nell’elemento “aereo” e intermedio.
[4] H.Corbin, cit., p. 31
[5] Luca, 21, 5
[6] Corano, LX, 46
[7] Corano, IV, 59)
FONTE: http://www.simmetria.org/simmetrianew/contenuti/articoli/56-spiritualita-e-mistica/820-la-resurrezione-dei-corpi-e-mondo-intermedio-nella-tradizione-iranica-di-gmarletta.html
(G. Marletta)
L’Iran (terra degli Arya, secondo etimologia), ideale “piattaforma spaziale” dell’universo posta a metà strada tra “oriente” indo-buddhista e “occidente” abraminico e monoteista, luogo di passaggio e di in-crocio fra tutti i punti cardinali, rappresenta da sempre quella magica Terra di Mezzo che ha reso possibili straordinarie sintesi culturali e metafisiche trascendenti d’un balzo sia l’astratto spiritualismo come anche il letteralismo più orizzontale.
Luogo d’elezione del primo Impero Universale, possibile terra d’origine dei Magi evangelici, l’Iran è anche il luogo in cui fiorisce una tradizione sapienziale di sconfinata ricchezza, che pur nell’ambito della più pura ortodossia dell’Islam sh’ita –benchè spesso avversata dai “letteralisti”, ovvero dai teologi del kalam aristotelico e letteralista- sa operare una sintesi dei più profondi elementi della precedente tradizione zoroastriana ed avestica, ma anche del platonismo e della gnosi ebraica e cristiana. Ed è proprio dall’Iran sh’ita che ci giunge una delle più limpide e complesse riflessioni sul destino ultimo dell’uomo e sulla natura del mondo (o meglio, dei mondi): stiamo parlano della cosiddetta “teosofia orientale” o shaykhita, che ha per centro la contemplazione del mundus immaginalis, il Mondo Intermedio, posto tra quello dello Spirito e quello della materia più grossolana, e conosciuta in Occidente grazie all’opera dell’orientalista francese Henri Corbin.
Si tratta di una riflessione fiorita in un ambito islamico ma il cui respiro metafisico e la cui coerenza cosmologica può essere, per così dire, sposata universalmente da chiunque abbia una visione sacra della realtà, indipendentemente dalla tradizione d’appartenenza.
IL LUOGO DELLE TEOFANIE E DELLE VISIONI PROFETICHE
Nella tradizione coranica, la dimensione intermedia –la cui esistenza è affermata, peraltro, da tutte le tradizioni non esclusa quella cristiana[1]- è chiamata barzakh, termine arabo che indica il concetto di “luogo di mezzo”, “intercapedine” e anche, in senso lato, di “discrimine”. Il barzakh è il “luogo” –né “materiale” né puramente spirituale- dove si collocano, tra gli altri, gli stati post-mortem dell’anima; ma è la gnosi sh’ita iranica quella che più di tutte approfondisce l’importanza e la funzione del Mondo Intermedio nella cosmologia.
La gnosi sh’ita chiama il mondo intermedio Hurqalya o “mondo dell’Ottavo Clima”, dimensione “dove si corporizzano gli spiriti e si spiritualizzano i corpi”; come afferma Shaykh Ahmad Ahsa’i: «Tra i due mondi (quello spirituale e quello materiale “grossolano”, n.d.a.) deve essercene necessariamente uno intermedio, un barzakh (…). Se un tale universo mancasse ci sarebbe un salto, ci sarebbe uno iato nella gradazione dell’essere»[2]. E’ questo un mondo (o meglio una galassia di mondi) che, essendo ancora “esteriore” rispetto al puro mondo spirituale e divino (il Malakuth) é dotato di estensione e di possibilità di percezione, e pur tuttavia è proprio il Mondo Intermedio che permette alla Dimensione Spirituale di “manifestarsi”, di prendere forma e di comunicarsi al di fuori di sé. Nella riflessione degli gnostici iranici, infatti, è proprio in Hurqalya che hanno luogo le grandi manifestazioni teofaniche presenti nei testi sacri e nelle biografie di santi e profeti: “eventi” che hanno una loro reale “consistenza” fisica e temporale ma …di un tempo e di uno spazio “qualitativi” e non quantitativi. E’ in Hurqalya, infatti, che hanno luogo tutti quegli eventi biblici e coranici che una critica profana e moderna tenderebbe a vedere come “mitici” e puramente “simbolici” (intendendo naturalmente questi termini come sinonimi di irrealtà ed evanescenza): è in Hurqalya che Mosé vede Dio, che Muhammad ascende ai Cieli ed è in questo “luogo” che avvengono la creazione e la caduta di Adamo così come le battaglie e gli eventi dell’Apocalisse[3]. Ma Hurqalya è anche il luogo dove tutte le azioni e i pensieri degli esseri lasciano il loro segno, siano essi buoni o malvagi, e dove letteralmente ogni uomo costruisce la sua esistenza post-mortem, il suo Inferno o il suo Paradiso.
DOVE L’IMMAGINAZIONE DIVENTA CORPO…
Henri Corbin, per trasmettere il senso di questa dottrina in una lingua occidentale, indica il mondo di Hurqalya come mundus immaginalis, Mondo Immaginale, precisando tuttavia che l’espressione non ha alcuna sfumatura psicologistica ma indica al contrario una realtà concretissima, quella che gli alchimisti chiamano Imaginatio vera. Così, ogni nostra azione, pensiero o intenzione ha una ricaduta reale sul Mondo Intermedio: «ciascuno di noi, volens nolens, è l’autore di accadimenti in Hurqalya, sia che essi falliscano, sia che fruttifichino nel suo paradiso o nel suo inferno»[4]. Ciò che dunque l’essere “ritroverà” nel Mondo Intermedio dopo la morte fisica non è altro che ciò che lui stesso ha già “seminato” nella sua esistenza terrena: lì in Hurqalya, ogni nostro pensiero, azione o intenzione, prende letteralmente forma, senza alcun possibile infingimento; una dottrina questa che ha sorprendenti analogie con quella del Bardo tibetano, dove parimenti gli stati dell’essere post-mortem sono visti come vere e proprie “proiezioni” di ciò che l’essere é.
Nel Mondo Intermedio avviene anche la “purificazione” delle anime “salvate”: quello stadio post-mortem che nell’Islam ha l’inquietante nome di “supplizio della Tomba” (di fatto, analogo al Purgatorio cattolico e all’Ade cristiano-orientale) ma che non è altro che il “luogo” dove il defunto “rende conto di sé” per giungere successivamente alla Resurrezione del Corpo. Gli gnostici iranici intendono questa purificazione come una vera e propria putrefatio alchemica, dolorosa ma che sola permette all’anima di riscoprire se stessa, ovvero di …divenire ciò che realmente é.
IL VERO SENSO DELLA “RESURREZIONE DEL CORPO” E LA CONDIZIONE EDENICA
La purificazione della Tomba, per ovvi motivi, non può essere identica per tutti gli esseri, ma alla fine essa conduce a quell’evento (che è dogma sia nell’Islam che nel Cristianesimo) detto della Resurrezione dei Corpi. Ma è proprio su questo punto così delicato che la gnosi sh’ita prende le distanze dai letteralismi essoterici che vedrebbero in questo evento una presunta “rianimazione” o ricostruzione del corpo caduco e terrestre. In realtà, secondo la gnosi sh’ita, l’essere umano è il composto di due corpi “fisici” (jasad) e di due corpi astrali o anime (jism): dei due corpi fisici, quello grossolano è destinato a dissolversi nella materia terrestre, così come anche il più “basso” dei due corpi astrali (che è costituito da elementi accidentali che hanno permesso la manifestazione terrena dell’essere, ma che non hanno alcun rapporto con la sua Personalità esattamente come la sporcizia –per riprendere una metafora degli gnostici sh’iti- non ha alcun rapporto con un abito usato). La Resurrezione è, in realtà, una vera e propria opera alchemica in cui il corpo (sottile) e l’anima vengono purificati e trasmutati fino a giungere alla perfezione delle loro potenzialità: da questo punto di vista, per usare un’espressione evangelica, «neppure un capello del vostro capo perirà»[5] ma tutto viene trasfigurato. Il Corpo di Resurrezione, dunque, è un corpo reale, con una sua estensione, ma esso non è tratto dalla terra grossolana di questo mondo, ma dalla “terra di Hurqalya”, la Terra Vera, di cui la nostra attuale è solo una manifestazione opaca e limitata.
Il Corpo di Resurrezione non è una semplice “metafora”: esso è la bianca veste splendente, destinato ad abitare la Terra Vera che poi non è altro che l’Eden, il Paradiso perduto da Adamo che non è quindi identificabile con nessun luogo della geografia profana, quel “giardino” che non a caso un Dante pone sulla vetta della Montagna del Purgatorio (esso è infatti il culmine della condizione individuale umana, la condizione dell’Uomo Vero). Il Corpo di Resurrezione è, per usare un’espressione dello Shaykh Ahmad Ahsa’i, “allo stesso tempo spirituale e sensibile, spirituale-sensibile”, il che rende il senso dell’hadith in cui il Profeta Muhammad parla dei beati che “nelle delizie del Paradiso riconosceranno quello che già avevano assaggiato in vita”.
Il Paradiso individuale e personale non esclude, tuttavia, quello che nella tradizione islamica è indicato come il Ridwan, il Paradiso dell’Essenza, ovvero lo stato sovra individuale e puramente trascendente dell’unione con Dio[6]. Lo stesso Paradiso, pertanto, non è che il punto di partenza verso l’Infinità Divina (è la stessa distinzione che si ritrova, nelle parole del Cristo, tra il Regno dei Cieli -dove solo chi si svuota anche di se stesso può giungere- e il Giardino –o Paradiso- che Gesù promette sulla croce al “ladrone” pentito).
Nella gnosi iranica, il Paradiso è posto in Hurqalya ad Occidente: particolare che, peraltro, ricorda da vicino la Terra Pura d’Occidente del Buddhismo Amidista, dimora beata dove “rinascono” coloro che, pur non avendo ancora raggiunto il Nirvana perfetto, sono vissuti nell’amore e nella fede sincera verso il Buddha.
Del tutto opposta, naturalmente, è la sorte di coloro che “non sono salvati”, ovvero i “dannati” del linguaggio teologico: essi, secondo le parole stesse del Corano, sono coloro di cui è detto: «ogni volta che la loro pelle sarà consumata, Noi (Allah) la sostituiremo con un’altra pelle»[7], che rende l’immagine metafisica di esseri “condannati” a rimanifestarsi in forme innumerevoli alle quali, peraltro, la tradizione islamica attribuisce forme mostruosi o persino animalesche. Queste immagini, peraltro, sembrerebbero in perfetta analogia con certe immagini “orientali” in cui si parla di “rinascite” in corpi animali o in esseri demoniaci: ma la gnosi iranica viene qui a precisare che anche queste ri-manifestazioni “infernali” avvengono in realtà nel Mondo Intermedio e non si tratterebbe quindi di reincarnazioni, a differenza di quanto sembrerebbero intendere, almeno “alla lettera”, le tradizioni dell’India e dell’Estremo Oriente.
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[1] Nella Lettera a Diogneto, uno dei più antichi testi paleocristiani giunti fino a noi, si legge: “Lode a Cristo, creatore del mondo basso e di quello alto (...) e delle regioni intermedie”.
[2] Cit. in H.Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste, Ed. Adelphi, Milano 2002, p. 197
[3] San Paolo afferma: “…perché il Signore stesso con un potente comando, con voce di arcangelo con la tromba di Dio discenderà dal cielo, e quelli che sono morti in Cristo risusciteranno per primi; poi noi viventi, che saremo rimasti saremo rapiti assieme a loro sulle nuvole, per incontrare il Signore nell'aria; così saremo sempre col Signore” (1Tessalonicesi 4:16-17). L’incontro escatologico con il Cristo avviene dunque nell’elemento “aereo” e intermedio.
[4] H.Corbin, cit., p. 31
[5] Luca, 21, 5
[6] Corano, LX, 46
[7] Corano, IV, 59)
FONTE: http://www.simmetria.org/simmetrianew/contenuti/articoli/56-spiritualita-e-mistica/820-la-resurrezione-dei-corpi-e-mondo-intermedio-nella-tradizione-iranica-di-gmarletta.html
domenica 12 gennaio 2014
Gli stadi del viaggio spirituale (dell’Allamah Mohammad Hosseyn Tabatabai)
Un materialista trascorre la sua vita nella buia valle del materialismo. È immerso in un mare di desideri malvagi, è continuamente travagliato da fattori materiali quali ricchezze e famiglia. Egli chiede aiuto, ma invano, e alla fine non ottiene niente se non delusione.
Qualche volta, immerso in questo immenso oblio, gli è concesso un liberativo respiro d’aria pura (impulso divino), il quale suscita in lui la speranza che possa raggiungere sicuramente la riva. Ma questo soave zefiro non spira regolarmente: è solo occasionale.
Guidato dall’impulso divino, il novizio decide di superare il mondo della pluralità. Tale viaggio viene chiamato dagli gnostici sayr wa suluk (viaggio spirituale).
Suluk significa attraversare il sentiero, e sayr vuol dire vedere le caratteristiche e gli aspetti prominenti degli stadi e delle stazioni sulla via.
La riyaazah (disciplina iniziatica) è il requisito richiesto per questo viaggio spirituale. Siccome non è facile rinunciare ai legami materiali, il novizio romperà lentamente la sua connessione con le insidie di questo mondo di pluralità, e inizierà cautamente il suo viaggio dal mondo materiale.
Prima entrerà in un altro mondo chiamato barzakh. Questo è il mondo dei suoi desideri malvagi e dei suoi pensieri interiori. Qui noterà che i legami materiali sono un prodotto dei suoi pensieri voluttuosi e dei suoi desideri sensuali.
Questi pensieri ostruiscono il novizio nella ricerca del suo viaggio spirituale, con il risultato di far perdere la pace della mente. Egli vorrebbe godere del ricordo di Allah anche per poco, ma questi pensieri lo disturbano facendo disperdere i suoi sforzi.
È stato anche detto che l’uomo s’è monopolizzato nel suo piccolo ed è influenzato dall’idea di guadagnare e perdere. Come risultato egli non solo perde la sua calma e pace mentale, ma può anche non prestare attenzione al suo viaggio spirituale verso il mondo superiore. Ovviamente l’inquietudine mentale è più dannosa di ogni perdita e sofferenza fisica. L’uomo può evitare il conflitto delle relazioni e degli interessi esteriori, ma gli è difficile liberarsi delle sue idee e dei suoi pensieri, poiché questi sono sempre con lui.
Comunque, colui che cerca realmente Allah, colui che percorre realmente la Sua via, non è afflitto o scoraggiato da questi ostacoli, e continua audacemente a procedere verso la sua meta con l’aiuto dell’impulso divino, fino a che, sicuro, esce dal mondo di quell’idea conflittuale chiamata barzakh. Egli dovrà stare molto attento e vigile, per non lasciare qualche pensiero vizioso in qualche angolo nascosto della sua mente.
Quando questi pensieri viziosi sono sconfitti, generalmente si nascondono in qualche angolo della mente. Il povero pellegrino spirituale pensa erroneamente di essersi liberato dei loro mali, ma quando ha trovato la via verso la sorgente della vita e vuole bere da essa, questi appaiono improvvisamente per rovinarlo.
Questo pellegrino può essere paragonato a una persona che ha costruito un serbatoio d’acqua in casa, ma non l’ha adoperato a lungo. Nel frattempo le impurità e la sporcizia si sono depositate sul fondo del serbatoio, sebbene l’acqua appare essere chiara vista da sopra. Egli pensa che l’acqua sia pulita, ma quando arriva al fondo o ci lava in essa qualcosa appaiono macchie nere sulla superficie e risulta evidente l’impurità dell’acqua.
Per questa ragione è necessario che il saalik (viaggiatore spirituale) si concentri sui propri desideri con l’aiuto della riyaazah, così che la sua attenzione non diverga da Allah. Infine, dopo aver attraversato il barzakh, il saalik entra nel mondo spirituale, avendo ancora da attraversare diversi stadi che descriveremo più avanti.
In breve, il saalik che guarda al suo sé inferiore e ai Nomi e agli Attributi Divini avanzerà gradualmente fino a raggiungere lo stato di fanaa (annullamento in Allah) totale, che eliminerà il suo deteriorabile volere raggiungendo la stazione di baqaa’ (attenendosi all’immortale Volere di Allah). È in questo stadio che il segreto della vita eterna gli viene rivelato.
Questa dottrina è deducibile anche dal Corano quando consideriamo alcuni versetti:
“Non considerare morti quelli che sono stati uccisi sul sentiero di Allah. Sono vivi invece, e ben provvisti dal loro Signore” (Al’imraan III: 169)
“Tutto perirà eccetto il Suo Volto” (Al-qasas XXVIII: 88)
“Quello che è presso di voi si esaurisce, mentre ciò che è presso Allah rimane” (An-nahl XVI: 96)
Questi versetti messi assieme dimostrano che il Volto di Allah sono coloro che “sono vivi e ben provvisti dal loro Signore”. Secondo il Corano essi non periranno mai. Certi altri versetti indicano che il Volto di Allah sono i Nomi Divini i quali sono indeteriorabili.
In uno dei suoi versetti, è il Corano stesso che interpreta il Volto come i Nomi Divini e lo caratterizza pieno di Maestà e di Magnificenza:
“Tutto quel che è sulla terra è destinato a perire, [solo] rimarrà il Volto del tuo Signore, pieno di Maestà e di Magnificenza” (Ar-rahmaan XXV: 26 e 27)
Tutti gli esegeti del Corano concordano sul fatto che in questo versetto la frase “pieno di Maestà e di Magnificenza” descrive il Volto, e significa il Volto di Maestà e Magnificenza. Come sappiamo, il volto di ogni cosa, è ciò che la manifesta. Le manifestazioni di Allah sono i Suoi Nomi e Attributi. È attraverso di essi che la creazione vede Allah, o, in altre parole, Lo conosce. Con tale spiegazione possiamo concludere che ogni cosa esistente perirà, eccetto i gloriosi e stupendi Nomi di Allah. Ciò dimostra anche che gli gnostici, che “sono vivi e ben provvisti dal loro Signore”, sono le manifestazioni dei gloriosi e stupendi Nomi di Allah.
Da quanto detto, risulta chiaramente evidente quello che i santi Imam (A) volevano significare nel dire: “Noi siamo i Nomi di Allah”. Ovviamente essere a capo di un governo o al più alto grado di autorità legale e religiosa, non è una posizione descrivibile con queste parole. Quello che denotano queste parole è lo stato di avvicinamento ad Allah, rispecchiando permanentemente il Suo Volto ed essendo una manifestazione dei Suoi gloriosi e stupendi Nomi e Attributi.
In connessione al viaggio spirituale, è necessario ricordare un’altra cosa essenziale: la meditazione o contemplazione (muraaqabah). Per il saalik è necessario, in ogni stadio, non ignorare mai la meditazione. La meditazione ha molti gradi e possiede varie forme. Negli stadi iniziali, il saalik deve applicare un tipo di meditazione, e negli stadi avanzati un altro. Siccome il saalik procede persistentemente, la sua meditazione diventa così forte che se intrapresa da un iniziato, questo si arrenderebbe subito o perderebbe il senno. Comunque, dopo aver concluso con successo gli stadi preliminari, lo gnostico diventa capace di intraprendere i più alti stadi di meditazione. A tal livello molte cose per lui lecite inizialmente, diventeranno proibite.
Come risultato della perseveranza e della diligente meditazione, inizierà ad accendersi una fiamma d’Amore nel cuore del saalik, poiché è un desiderio innato dell’uomo amare l’Assoluta Bellezza e Perfezione. Ma l’amore delle cose materiali oscura questo amore inerente, non permettendogli di crescere e manifestarsi.
La meditazione indebolisce questo velo fino a rimuoverlo totalmente. Quindi l’amore innato apparirà nel suo pieno splendore e condurrà la coscienza dell’uomo verso Allah. I poeti mistici chiamavano spesso, in maniera allegorica, questo amore divino “vino”.
Quando lo gnostico continua ad intraprendere la meditazione per un periodo di tempo abbastanza lungo, le luci divine iniziano ad essergli visibili. All’inizio queste luci abbagliano per qualche istante per poi andarsene. Gradualmente le luci divine aumenteranno sempre più fortemente, e appaiono come piccole stelle. Quando aumenteranno ulteriormente, appariranno prima come la luna e poi come il sole. Qualche volta appariranno come un fulmine. Nella terminologia gnostica queste luci sono conosciute come il sonno gnostico, e appartengono al mondo del barzakh.
Quando il saalik supera questo stadio e la sua meditazione cresce ancor più forte, egli vedrà come se il Paradiso e la terra fossero illuminati da Oriente a Occidente. Tale luce è chiamata la luce del sé e viene vista dopo che lo gnostico ha superato il mondo del barzakh. Uscito dal mondo del barzakh, avviene la manifestazione primaria del sé, il saalik vede se stesso in una forma materiale. Egli sente spesso di reggersi accanto a se stesso. Questo è l’inizio dello stadio di “auto-spogliazione”.
Allaamah Mirzaa Alí Qaazi raccontava spesso di quel giorno in cui stava andando dalla sua camera alla veranda, e improvvisamente si vide reggersi accanto a se stesso. Quando osservò attentamente, vide che non vi era né pelle né carne sul suo viso. Allora tornò indietro verso la camera e si guardò allo specchio: il suo viso era vuoto come non lo era mai stato.
Qualche volta avviene che lo gnostico si sente come se non esistesse minimamente. Egli tenta di ritrovare se stesso ma ciò non accade. Queste sono le osservazioni visibili ai primi stadi di auto-spogliazione, sebbene non siano liberi dalle limitazioni di spazio e tempo. Nello stadio successivo, con l’aiuto di Allah, il saalik può superare queste limitazioni e anche vedere la completa realtà di se stesso. È stato riportato che Mirzaa Jawaad Maleki Tabrizi trascorse quattordici interi anni nella classe di Aakhund Mullaa Hussayn Hamdaani, prendendo lezioni di gnosi. Egli dice: “Un giorno il mio insegnante mi raccontò di un suo allievo la cui istruzione era sotto la mia responsabilità. Questo era un allievo molto attento e diligente. Per sei anni praticò intensamente la meditazione e la riyaazah. Alla fine raggiunse lo stadio della conoscenza di se stesso, e si liberò del suo ‘io’ maligno (passione e lusso). Ritenni giusto che l’insegnante stesso dovesse sapere questo fatto sull’allievo. Quindi lo portai a casa dell’insegnante, e lo informai dell’accaduto. L’insegnante disse: “Non è niente”, e nello stesso istante sventolò la sua mano e disse: “Questo è lo spogliarsi”. Quell’allievo usava dire: “Mi vedo spogliato del mio corpo e allo stesso tempo sento come un’altra persona come me mi si regga accanto”
Qui possiamo dire che vedere le cose esistenti nel mondo del barzakh è comparativamente di poco conto. È molto più importante vedere il proprio ‘io’ (nafs) inferiore in un assoluto stato spogliato, poiché è in questo caso che questo ‘io’ appare come una pura realtà libera dalle limitazioni di tempo e spazio. La visione dei primi stadi è comparativamente preliminare, mentre questa visione è la percezione dell’intero fenomeno.
Aghaa Seyyed Ahmad Karbalaa’i, un altro prominente e conosciuto allievo del tardo periodo di Aakhund, disse: “Un giorno stavo dormendo quando all’improvviso qualcuno mi svegliò e disse: ‘Se vuoi vedere la luce eterna alzati immediatamente’. Aprii gli occhi e vidi un’immensa luce che risplendeva ovunque, in ogni direzione”
Questo è uno stadio di illuminazione dell’ ‘io’ che appare sottoforma di luce infinita. Quando un fortunato saalik supera questo stadio, egli passa ad altri stadi con una velocità proporzionata all’attenzione che dedica alla meditazione. Egli vede gli Attributi di Allah, e diventa conscio dei Suoi Nomi in qualità assoluta. In quest’occasione sente improvvisamente che tutte le cose esistenti sono solo una misura di conoscenza e che nulla esiste se non una singola forza. Questo è lo stadio della visione degli Attributi Divini. Comunque, lo stadio della visione dei Nomi Divini è ancora superiore. In questo stadio il devoto vede che in tutti i mondi esiste solo un Conoscitore e solo un Essere Vivente e Onnipotente. Tale stadio è superiore a quello della conoscenza degli Attributi Divini, è uno stato che appare nel cuore, dove per il momento il saalik non trova nessun essere che conosca la potenza e la vita, eccetto Allah. In genere, questo grado di visione viene raggiunto durante la recitazione del Corano, quando il lettore sente che vi è qualcuno che sta ascoltando la sua recitazione.
Dobbiamo ricordare che la recitazione del Corano ha un profondo effetto nel garantire questo stato. Il devoto offrirà preghiere notturne recitando in esse quelle sure nelle quali, durante la loro lettura, vi è la prostrazione obbligatoria (la sura Sajdah, la sura Haa Mim Sajdah, la sura An-najm, la sura Al°alaq) poiché è molto gradevole prostrarsi mentre si recita una sura. L’esperienza ha anche provato che è molto efficace a questo scopo recitare la sura Saad durante le preghiere notturne del giovedì (wutairah). La caratteristica di queste sure è indicata e riportata anche dalla sura stessa.
Quando il devoto ha raggiunto tutti questi stadi e queste visioni, egli è circondato dagli impulsi divini, e in ogni istante che si avvicina allo stadio dell’auto-annullamento dell’ ‘io’, viene rivestito da un impulso divino che viene totalmente assorbito nella bellezza e perfezione del “Vero Amato”. Non presterà a lungo attenzione a se stesso né a nessun altro. Egli osserva Allah dovunque. C’era Allah, e niente era come Lui.
In questa condizione, il devoto è immerso nell’incommensurabile mare della visione divina.
Ricordiamo che ciò non significa la perdita dell’esistenza di ogni cosa nel mondo materiale. In questo il devoto vede l’unità nella pluralità. Altrimenti tutto continuerebbe ad esistere così com’è. Uno gnostico disse: “Fui tra la gente per trenta anni. Avevano l’impressione che stessi prendendo parte a tutta la loro attività ma in quel periodo non li vedevo, e non conoscevo nessuno all’infuori di Allah”
L’ascesa a questo stadio è di grande importanza. All’inizio può avvenire solo per un momento, ma gradualmente la durata aumenta sempre di più. All’inizio può avvenire per dieci minuti, poi per un’ora, e in seguito anche per un periodo ulteriormente prolungato. Tale stato, per grazia di Allah, può divenire anche permanente.
Nei detti degli gnostici questo stato viene definito come “aver fede in Allah” o “la vita eterna in Allah”. L’uomo non può raggiungere questo stadio di perfezione a meno che non elimini il proprio ‘io’. Nel raggiungere questo stadio il devoto non vede niente, solo Allah.
Vi è un detto di un sufi in estasi spirituale catturato da un impulso divino. Il suo nome era Babaa Farajullah. La gente gli chiedeva del mondo e lui rispondeva: “Cosa posso dire di esso? Non l’ho visto da quando sono nato”
Inizialmente, quando la visione è debole, vi è uno stato il quale avviene oltre il controllo del devoto. Ma quando, come risultato di una continua meditazione, per grazia di Allah, questo stato diventa un lineamento permanente, ed è chiamato stazione. In questo momento lo stato della visione è sotto il controllo del saalik o del devoto. Ovviamente un forte saalik è colui che perdura a lungo nella visione di questo stato, osservando da un occhio il mondo della pluralità e mantenendo dall’altro la sua relazione con il mondo dell’unità e della pluralità assieme. Questa è un’elevata posizione che non può essere raggiunta tanto facilmente. Infatti tale posizione è riservata al Profeta e a qualche altra persona, scelta favorita da Allah, al quale può dire “il livello del mio rapporto con Allah è tale che l’angelo più favorito non lo può raggiungere”, e allo stesso tempo dice “sono un essere umano proprio come te”
Qualcuno potrebbe anche dire che solo i Profeti e gli Imam possono raggiungere livelli così elevati. Come sarebbe possibile per altri? La nostra risposta è che la Profezia e l’Imamato hanno indubbiamente un’assegnazione a cui altri non possono arrivare. Ma la stazione di “Unicità Assoluta” e l’avvicinamento ad Allah chiamato “wilaayat” non è esclusivamente riservato ai profeti e agli Imam i quali hanno indicato ai loro seguaci almeno di tentare nel raggiungimento di questa stazione di perfezione. Il santo Profeta disse alla sua Ummah (Comunità Islamica) di seguire i suoi passi. Ciò dimostra che anche per gli altri è possibile avanzare a questo livello, altrimenti le sue istruzioni non avrebbero avuto significato. Il Corano dice: “Avete nel Messaggero di Allah un buon esempio per voi, per chi spera in Allah e nell’Ultimo Giorno e ricorda Allah frequentemente” (Al-ahzaab XXXIII: 21)
Vi è una citazione nei libri sunniti che riporta il Santo Profeta mentre disse: “Se foste stati vegli e profondi di cuore avreste visto quello che io ho visto e avreste sentito quello che io ho sentito”
Questa citazione dimostra che la vera causa del mancato raggiungimento della perfezione umana siano i pensieri diabolici e gli atti viziosi. E anche secondo una citazione da una fonte sciita il Santo Profeta disse: “Se Satana non si aggirasse tra i loro cuori, gli esseri umani vedrebbero l’intero regno dei paradisi e della terra”
Una delle caratteristiche di quest’elevato livello consiste nel far comprendere all’individuo i regni divini in accordo alle sue capacità. Egli acquista la conoscenza del passato e del futuro dell’universo e può dominare e controllare qualsiasi cosa, dovunque.
Il famoso gnostico Shaykh Abdul Karim Al-jili scrive nel suo libro “L’uomo perfetto” che una volta fu sopraffatto da tale condizione che lo faceva sentire unito con tutte le altre cose esistenti e poteva vedere tutto. Questo stato non durò più di un attimo.
Ovviamente è a causa della preoccupazione del devoto, e delle sua necessità fisiche, che questo stato non dura a lungo. Un detto sufi, molto conosciuto, dice che un uomo si libera dalle tracce dello sviluppo materiale solo cinquecento anni dopo la sua morte. Tale periodo equivale a mezza giornata di un giorno divino. Allah ha detto: “Invero un solo giorno presso il tuo Signore vale come mille anni di quelli che contate” (Al-hajj XXII: 47)
È evidente che le prossime benedizioni mondane, e bontà e favori divini, saranno innumerevoli e illimitati. Le parole che li esprimono sono state coniate sulla base di necessità umane mentre nuove parole necessitano di essere coniate con l’espressione delle esigenze umane. Questo è il motivo per cui esprimere tutte le verità e i favori divini con le parole è insufficiente. Dovunque siano dette esse sono solamente simboliche e metaforiche. È impossibile esprimere le verità superiori a parole. Fu detto: “Tu sei nel mondo più oscuro”. Secondo questa tradizione l’uomo vive nel più oscuro dei mondi (la terra) creato da Allah.
L’uomo conia le parole per ottenere le sue esigenze quotidiane sulla base di quello che vede e sente in questo mondo materiale. Egli non ha relazioni, benedizioni e spirito negli altri mondi e quindi non può coniare parole per essi. Questo è il motivo per cui non esistono parole adatte in nessun linguaggio del mondo che possono esprimere le verità superiori e i suoi concetti. Ora, sapendo che la nostra conoscenza è limitata e il nostro pensiero soggetto ad errori, come possiamo risolvere questo problema? Ci sono due gruppi di persone che hanno parlato delle verità superiori. Il primo è quello dei Profeti. Essi hanno un contatto diretto con i mondi immateriali ma, allo stesso tempo, dicono: “A noi Profeti ci è stato ordinato di parlare alle genti in accordo alle loro capacità intellettuali”. Ciò significa che sono stati obbligati a diffondere la verità in un modo intelligibile per l’uomo. Hanno solo usato parole per indicare una verità sulla quale è stato detto: “Nessun occhio ha visto, nessun orecchio ha sentito e nessuno ci ha pensato” Essi ammisero che la verità di altri mondi era indescrivibile. Il secondo gruppo è quello di coloro che avanzano lungo il sentiero indicato dai Profeti percependo le verità in accordo alle proprie capacità.
FONTE: http://it.islamic-sources.com/?p=2174
Qualche volta, immerso in questo immenso oblio, gli è concesso un liberativo respiro d’aria pura (impulso divino), il quale suscita in lui la speranza che possa raggiungere sicuramente la riva. Ma questo soave zefiro non spira regolarmente: è solo occasionale.
Guidato dall’impulso divino, il novizio decide di superare il mondo della pluralità. Tale viaggio viene chiamato dagli gnostici sayr wa suluk (viaggio spirituale).
Suluk significa attraversare il sentiero, e sayr vuol dire vedere le caratteristiche e gli aspetti prominenti degli stadi e delle stazioni sulla via.
La riyaazah (disciplina iniziatica) è il requisito richiesto per questo viaggio spirituale. Siccome non è facile rinunciare ai legami materiali, il novizio romperà lentamente la sua connessione con le insidie di questo mondo di pluralità, e inizierà cautamente il suo viaggio dal mondo materiale.
Prima entrerà in un altro mondo chiamato barzakh. Questo è il mondo dei suoi desideri malvagi e dei suoi pensieri interiori. Qui noterà che i legami materiali sono un prodotto dei suoi pensieri voluttuosi e dei suoi desideri sensuali.
Questi pensieri ostruiscono il novizio nella ricerca del suo viaggio spirituale, con il risultato di far perdere la pace della mente. Egli vorrebbe godere del ricordo di Allah anche per poco, ma questi pensieri lo disturbano facendo disperdere i suoi sforzi.
È stato anche detto che l’uomo s’è monopolizzato nel suo piccolo ed è influenzato dall’idea di guadagnare e perdere. Come risultato egli non solo perde la sua calma e pace mentale, ma può anche non prestare attenzione al suo viaggio spirituale verso il mondo superiore. Ovviamente l’inquietudine mentale è più dannosa di ogni perdita e sofferenza fisica. L’uomo può evitare il conflitto delle relazioni e degli interessi esteriori, ma gli è difficile liberarsi delle sue idee e dei suoi pensieri, poiché questi sono sempre con lui.
Comunque, colui che cerca realmente Allah, colui che percorre realmente la Sua via, non è afflitto o scoraggiato da questi ostacoli, e continua audacemente a procedere verso la sua meta con l’aiuto dell’impulso divino, fino a che, sicuro, esce dal mondo di quell’idea conflittuale chiamata barzakh. Egli dovrà stare molto attento e vigile, per non lasciare qualche pensiero vizioso in qualche angolo nascosto della sua mente.
Quando questi pensieri viziosi sono sconfitti, generalmente si nascondono in qualche angolo della mente. Il povero pellegrino spirituale pensa erroneamente di essersi liberato dei loro mali, ma quando ha trovato la via verso la sorgente della vita e vuole bere da essa, questi appaiono improvvisamente per rovinarlo.
Questo pellegrino può essere paragonato a una persona che ha costruito un serbatoio d’acqua in casa, ma non l’ha adoperato a lungo. Nel frattempo le impurità e la sporcizia si sono depositate sul fondo del serbatoio, sebbene l’acqua appare essere chiara vista da sopra. Egli pensa che l’acqua sia pulita, ma quando arriva al fondo o ci lava in essa qualcosa appaiono macchie nere sulla superficie e risulta evidente l’impurità dell’acqua.
Per questa ragione è necessario che il saalik (viaggiatore spirituale) si concentri sui propri desideri con l’aiuto della riyaazah, così che la sua attenzione non diverga da Allah. Infine, dopo aver attraversato il barzakh, il saalik entra nel mondo spirituale, avendo ancora da attraversare diversi stadi che descriveremo più avanti.
In breve, il saalik che guarda al suo sé inferiore e ai Nomi e agli Attributi Divini avanzerà gradualmente fino a raggiungere lo stato di fanaa (annullamento in Allah) totale, che eliminerà il suo deteriorabile volere raggiungendo la stazione di baqaa’ (attenendosi all’immortale Volere di Allah). È in questo stadio che il segreto della vita eterna gli viene rivelato.
Questa dottrina è deducibile anche dal Corano quando consideriamo alcuni versetti:
“Non considerare morti quelli che sono stati uccisi sul sentiero di Allah. Sono vivi invece, e ben provvisti dal loro Signore” (Al’imraan III: 169)
“Tutto perirà eccetto il Suo Volto” (Al-qasas XXVIII: 88)
“Quello che è presso di voi si esaurisce, mentre ciò che è presso Allah rimane” (An-nahl XVI: 96)
Questi versetti messi assieme dimostrano che il Volto di Allah sono coloro che “sono vivi e ben provvisti dal loro Signore”. Secondo il Corano essi non periranno mai. Certi altri versetti indicano che il Volto di Allah sono i Nomi Divini i quali sono indeteriorabili.
In uno dei suoi versetti, è il Corano stesso che interpreta il Volto come i Nomi Divini e lo caratterizza pieno di Maestà e di Magnificenza:
“Tutto quel che è sulla terra è destinato a perire, [solo] rimarrà il Volto del tuo Signore, pieno di Maestà e di Magnificenza” (Ar-rahmaan XXV: 26 e 27)
Tutti gli esegeti del Corano concordano sul fatto che in questo versetto la frase “pieno di Maestà e di Magnificenza” descrive il Volto, e significa il Volto di Maestà e Magnificenza. Come sappiamo, il volto di ogni cosa, è ciò che la manifesta. Le manifestazioni di Allah sono i Suoi Nomi e Attributi. È attraverso di essi che la creazione vede Allah, o, in altre parole, Lo conosce. Con tale spiegazione possiamo concludere che ogni cosa esistente perirà, eccetto i gloriosi e stupendi Nomi di Allah. Ciò dimostra anche che gli gnostici, che “sono vivi e ben provvisti dal loro Signore”, sono le manifestazioni dei gloriosi e stupendi Nomi di Allah.
Da quanto detto, risulta chiaramente evidente quello che i santi Imam (A) volevano significare nel dire: “Noi siamo i Nomi di Allah”. Ovviamente essere a capo di un governo o al più alto grado di autorità legale e religiosa, non è una posizione descrivibile con queste parole. Quello che denotano queste parole è lo stato di avvicinamento ad Allah, rispecchiando permanentemente il Suo Volto ed essendo una manifestazione dei Suoi gloriosi e stupendi Nomi e Attributi.
In connessione al viaggio spirituale, è necessario ricordare un’altra cosa essenziale: la meditazione o contemplazione (muraaqabah). Per il saalik è necessario, in ogni stadio, non ignorare mai la meditazione. La meditazione ha molti gradi e possiede varie forme. Negli stadi iniziali, il saalik deve applicare un tipo di meditazione, e negli stadi avanzati un altro. Siccome il saalik procede persistentemente, la sua meditazione diventa così forte che se intrapresa da un iniziato, questo si arrenderebbe subito o perderebbe il senno. Comunque, dopo aver concluso con successo gli stadi preliminari, lo gnostico diventa capace di intraprendere i più alti stadi di meditazione. A tal livello molte cose per lui lecite inizialmente, diventeranno proibite.
Come risultato della perseveranza e della diligente meditazione, inizierà ad accendersi una fiamma d’Amore nel cuore del saalik, poiché è un desiderio innato dell’uomo amare l’Assoluta Bellezza e Perfezione. Ma l’amore delle cose materiali oscura questo amore inerente, non permettendogli di crescere e manifestarsi.
La meditazione indebolisce questo velo fino a rimuoverlo totalmente. Quindi l’amore innato apparirà nel suo pieno splendore e condurrà la coscienza dell’uomo verso Allah. I poeti mistici chiamavano spesso, in maniera allegorica, questo amore divino “vino”.
Quando lo gnostico continua ad intraprendere la meditazione per un periodo di tempo abbastanza lungo, le luci divine iniziano ad essergli visibili. All’inizio queste luci abbagliano per qualche istante per poi andarsene. Gradualmente le luci divine aumenteranno sempre più fortemente, e appaiono come piccole stelle. Quando aumenteranno ulteriormente, appariranno prima come la luna e poi come il sole. Qualche volta appariranno come un fulmine. Nella terminologia gnostica queste luci sono conosciute come il sonno gnostico, e appartengono al mondo del barzakh.
Quando il saalik supera questo stadio e la sua meditazione cresce ancor più forte, egli vedrà come se il Paradiso e la terra fossero illuminati da Oriente a Occidente. Tale luce è chiamata la luce del sé e viene vista dopo che lo gnostico ha superato il mondo del barzakh. Uscito dal mondo del barzakh, avviene la manifestazione primaria del sé, il saalik vede se stesso in una forma materiale. Egli sente spesso di reggersi accanto a se stesso. Questo è l’inizio dello stadio di “auto-spogliazione”.
Allaamah Mirzaa Alí Qaazi raccontava spesso di quel giorno in cui stava andando dalla sua camera alla veranda, e improvvisamente si vide reggersi accanto a se stesso. Quando osservò attentamente, vide che non vi era né pelle né carne sul suo viso. Allora tornò indietro verso la camera e si guardò allo specchio: il suo viso era vuoto come non lo era mai stato.
Qualche volta avviene che lo gnostico si sente come se non esistesse minimamente. Egli tenta di ritrovare se stesso ma ciò non accade. Queste sono le osservazioni visibili ai primi stadi di auto-spogliazione, sebbene non siano liberi dalle limitazioni di spazio e tempo. Nello stadio successivo, con l’aiuto di Allah, il saalik può superare queste limitazioni e anche vedere la completa realtà di se stesso. È stato riportato che Mirzaa Jawaad Maleki Tabrizi trascorse quattordici interi anni nella classe di Aakhund Mullaa Hussayn Hamdaani, prendendo lezioni di gnosi. Egli dice: “Un giorno il mio insegnante mi raccontò di un suo allievo la cui istruzione era sotto la mia responsabilità. Questo era un allievo molto attento e diligente. Per sei anni praticò intensamente la meditazione e la riyaazah. Alla fine raggiunse lo stadio della conoscenza di se stesso, e si liberò del suo ‘io’ maligno (passione e lusso). Ritenni giusto che l’insegnante stesso dovesse sapere questo fatto sull’allievo. Quindi lo portai a casa dell’insegnante, e lo informai dell’accaduto. L’insegnante disse: “Non è niente”, e nello stesso istante sventolò la sua mano e disse: “Questo è lo spogliarsi”. Quell’allievo usava dire: “Mi vedo spogliato del mio corpo e allo stesso tempo sento come un’altra persona come me mi si regga accanto”
Qui possiamo dire che vedere le cose esistenti nel mondo del barzakh è comparativamente di poco conto. È molto più importante vedere il proprio ‘io’ (nafs) inferiore in un assoluto stato spogliato, poiché è in questo caso che questo ‘io’ appare come una pura realtà libera dalle limitazioni di tempo e spazio. La visione dei primi stadi è comparativamente preliminare, mentre questa visione è la percezione dell’intero fenomeno.
Aghaa Seyyed Ahmad Karbalaa’i, un altro prominente e conosciuto allievo del tardo periodo di Aakhund, disse: “Un giorno stavo dormendo quando all’improvviso qualcuno mi svegliò e disse: ‘Se vuoi vedere la luce eterna alzati immediatamente’. Aprii gli occhi e vidi un’immensa luce che risplendeva ovunque, in ogni direzione”
Questo è uno stadio di illuminazione dell’ ‘io’ che appare sottoforma di luce infinita. Quando un fortunato saalik supera questo stadio, egli passa ad altri stadi con una velocità proporzionata all’attenzione che dedica alla meditazione. Egli vede gli Attributi di Allah, e diventa conscio dei Suoi Nomi in qualità assoluta. In quest’occasione sente improvvisamente che tutte le cose esistenti sono solo una misura di conoscenza e che nulla esiste se non una singola forza. Questo è lo stadio della visione degli Attributi Divini. Comunque, lo stadio della visione dei Nomi Divini è ancora superiore. In questo stadio il devoto vede che in tutti i mondi esiste solo un Conoscitore e solo un Essere Vivente e Onnipotente. Tale stadio è superiore a quello della conoscenza degli Attributi Divini, è uno stato che appare nel cuore, dove per il momento il saalik non trova nessun essere che conosca la potenza e la vita, eccetto Allah. In genere, questo grado di visione viene raggiunto durante la recitazione del Corano, quando il lettore sente che vi è qualcuno che sta ascoltando la sua recitazione.
Dobbiamo ricordare che la recitazione del Corano ha un profondo effetto nel garantire questo stato. Il devoto offrirà preghiere notturne recitando in esse quelle sure nelle quali, durante la loro lettura, vi è la prostrazione obbligatoria (la sura Sajdah, la sura Haa Mim Sajdah, la sura An-najm, la sura Al°alaq) poiché è molto gradevole prostrarsi mentre si recita una sura. L’esperienza ha anche provato che è molto efficace a questo scopo recitare la sura Saad durante le preghiere notturne del giovedì (wutairah). La caratteristica di queste sure è indicata e riportata anche dalla sura stessa.
Quando il devoto ha raggiunto tutti questi stadi e queste visioni, egli è circondato dagli impulsi divini, e in ogni istante che si avvicina allo stadio dell’auto-annullamento dell’ ‘io’, viene rivestito da un impulso divino che viene totalmente assorbito nella bellezza e perfezione del “Vero Amato”. Non presterà a lungo attenzione a se stesso né a nessun altro. Egli osserva Allah dovunque. C’era Allah, e niente era come Lui.
In questa condizione, il devoto è immerso nell’incommensurabile mare della visione divina.
Ricordiamo che ciò non significa la perdita dell’esistenza di ogni cosa nel mondo materiale. In questo il devoto vede l’unità nella pluralità. Altrimenti tutto continuerebbe ad esistere così com’è. Uno gnostico disse: “Fui tra la gente per trenta anni. Avevano l’impressione che stessi prendendo parte a tutta la loro attività ma in quel periodo non li vedevo, e non conoscevo nessuno all’infuori di Allah”
L’ascesa a questo stadio è di grande importanza. All’inizio può avvenire solo per un momento, ma gradualmente la durata aumenta sempre di più. All’inizio può avvenire per dieci minuti, poi per un’ora, e in seguito anche per un periodo ulteriormente prolungato. Tale stato, per grazia di Allah, può divenire anche permanente.
Nei detti degli gnostici questo stato viene definito come “aver fede in Allah” o “la vita eterna in Allah”. L’uomo non può raggiungere questo stadio di perfezione a meno che non elimini il proprio ‘io’. Nel raggiungere questo stadio il devoto non vede niente, solo Allah.
Vi è un detto di un sufi in estasi spirituale catturato da un impulso divino. Il suo nome era Babaa Farajullah. La gente gli chiedeva del mondo e lui rispondeva: “Cosa posso dire di esso? Non l’ho visto da quando sono nato”
Inizialmente, quando la visione è debole, vi è uno stato il quale avviene oltre il controllo del devoto. Ma quando, come risultato di una continua meditazione, per grazia di Allah, questo stato diventa un lineamento permanente, ed è chiamato stazione. In questo momento lo stato della visione è sotto il controllo del saalik o del devoto. Ovviamente un forte saalik è colui che perdura a lungo nella visione di questo stato, osservando da un occhio il mondo della pluralità e mantenendo dall’altro la sua relazione con il mondo dell’unità e della pluralità assieme. Questa è un’elevata posizione che non può essere raggiunta tanto facilmente. Infatti tale posizione è riservata al Profeta e a qualche altra persona, scelta favorita da Allah, al quale può dire “il livello del mio rapporto con Allah è tale che l’angelo più favorito non lo può raggiungere”, e allo stesso tempo dice “sono un essere umano proprio come te”
Qualcuno potrebbe anche dire che solo i Profeti e gli Imam possono raggiungere livelli così elevati. Come sarebbe possibile per altri? La nostra risposta è che la Profezia e l’Imamato hanno indubbiamente un’assegnazione a cui altri non possono arrivare. Ma la stazione di “Unicità Assoluta” e l’avvicinamento ad Allah chiamato “wilaayat” non è esclusivamente riservato ai profeti e agli Imam i quali hanno indicato ai loro seguaci almeno di tentare nel raggiungimento di questa stazione di perfezione. Il santo Profeta disse alla sua Ummah (Comunità Islamica) di seguire i suoi passi. Ciò dimostra che anche per gli altri è possibile avanzare a questo livello, altrimenti le sue istruzioni non avrebbero avuto significato. Il Corano dice: “Avete nel Messaggero di Allah un buon esempio per voi, per chi spera in Allah e nell’Ultimo Giorno e ricorda Allah frequentemente” (Al-ahzaab XXXIII: 21)
Vi è una citazione nei libri sunniti che riporta il Santo Profeta mentre disse: “Se foste stati vegli e profondi di cuore avreste visto quello che io ho visto e avreste sentito quello che io ho sentito”
Questa citazione dimostra che la vera causa del mancato raggiungimento della perfezione umana siano i pensieri diabolici e gli atti viziosi. E anche secondo una citazione da una fonte sciita il Santo Profeta disse: “Se Satana non si aggirasse tra i loro cuori, gli esseri umani vedrebbero l’intero regno dei paradisi e della terra”
Una delle caratteristiche di quest’elevato livello consiste nel far comprendere all’individuo i regni divini in accordo alle sue capacità. Egli acquista la conoscenza del passato e del futuro dell’universo e può dominare e controllare qualsiasi cosa, dovunque.
Il famoso gnostico Shaykh Abdul Karim Al-jili scrive nel suo libro “L’uomo perfetto” che una volta fu sopraffatto da tale condizione che lo faceva sentire unito con tutte le altre cose esistenti e poteva vedere tutto. Questo stato non durò più di un attimo.
Ovviamente è a causa della preoccupazione del devoto, e delle sua necessità fisiche, che questo stato non dura a lungo. Un detto sufi, molto conosciuto, dice che un uomo si libera dalle tracce dello sviluppo materiale solo cinquecento anni dopo la sua morte. Tale periodo equivale a mezza giornata di un giorno divino. Allah ha detto: “Invero un solo giorno presso il tuo Signore vale come mille anni di quelli che contate” (Al-hajj XXII: 47)
È evidente che le prossime benedizioni mondane, e bontà e favori divini, saranno innumerevoli e illimitati. Le parole che li esprimono sono state coniate sulla base di necessità umane mentre nuove parole necessitano di essere coniate con l’espressione delle esigenze umane. Questo è il motivo per cui esprimere tutte le verità e i favori divini con le parole è insufficiente. Dovunque siano dette esse sono solamente simboliche e metaforiche. È impossibile esprimere le verità superiori a parole. Fu detto: “Tu sei nel mondo più oscuro”. Secondo questa tradizione l’uomo vive nel più oscuro dei mondi (la terra) creato da Allah.
L’uomo conia le parole per ottenere le sue esigenze quotidiane sulla base di quello che vede e sente in questo mondo materiale. Egli non ha relazioni, benedizioni e spirito negli altri mondi e quindi non può coniare parole per essi. Questo è il motivo per cui non esistono parole adatte in nessun linguaggio del mondo che possono esprimere le verità superiori e i suoi concetti. Ora, sapendo che la nostra conoscenza è limitata e il nostro pensiero soggetto ad errori, come possiamo risolvere questo problema? Ci sono due gruppi di persone che hanno parlato delle verità superiori. Il primo è quello dei Profeti. Essi hanno un contatto diretto con i mondi immateriali ma, allo stesso tempo, dicono: “A noi Profeti ci è stato ordinato di parlare alle genti in accordo alle loro capacità intellettuali”. Ciò significa che sono stati obbligati a diffondere la verità in un modo intelligibile per l’uomo. Hanno solo usato parole per indicare una verità sulla quale è stato detto: “Nessun occhio ha visto, nessun orecchio ha sentito e nessuno ci ha pensato” Essi ammisero che la verità di altri mondi era indescrivibile. Il secondo gruppo è quello di coloro che avanzano lungo il sentiero indicato dai Profeti percependo le verità in accordo alle proprie capacità.
FONTE: http://it.islamic-sources.com/?p=2174
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