Da Bisanzio a Samarra (di Henry Corbin)

Tratto dal IV volume dell'opera dello studioso francese intitolata "En Islam iranien". La traduzione in italiano è stata gentilmente messa a disposizione dell'Associazione Islamica Imam Mahdi (AJ) dal Dott. Fabio Tiddia, che a tale argomento ha dedicato la propria tesi di laurea.




Il racconto tradizionale che ci riporta le premesse dell’agiografia del XII Imam, inizia con la storia di una giovane principessa cristiana di Bisanzio, presso cui sboccia l’amore di una Isolde, ma di una Isolde chiamata dal suo amore a dare miracolosamente nascita a un Infante divino. Questo tema dell’Infante divino è ben conosciuto in storia delle religioni; per converso i testi sciiti su questo punto sono stati pochissimo studiati. Indicheremo qui l’essenziale.

Il X Imam, ‘Alî Naqî, che diventò Imam all’età di sette anni e morì nel 254 / 868, quando aveva appena una quarantina d'anni, ebbe particolarmente a soffrire dei sospetti e dei fastidi del califfo abbaside. Costui aveva fatto di Samarra, a circa cento chilometri a nord di Baghdad, una città militare[1]. Vi trattenne l’Imam più o meno prigioniero per vent’anni. È lì che nacque, nel 231 / 845, il figlio di lui, l’Imam Hasan, soprannominato per questa ragione Hasan ‘Askarî (aggettivo derivato dal termine ‘askar, armata). È lì ugualmente che nacque, il 15 del mese di Sha’bân dell’anno 255 (3 agosto 868), il figlio di quest’ultimo, il dodicesimo e ultimo Imam.

Istruito da un dono divino di prescienza, l’Imam ‘Alî Naqî condusse ogni cosa perché suo figlio potesse sposare quella che era destinata a diventare la madre del XII Imam. Qui comincia la ierostoria. Essa mette in opera un sincronismo soprannaturale tra la prescienza dell’Imam e l’esperienza che bisogna proprio chiamare iniziatica, per cui passò, in un susseguirsi di sogni visionari, la giovane fanciulla cristiana, futura madre dell’Imam a venire. Ciò che abbiamo esposto precedentemente, riguardo al Ciclo della profezia e le ricorrenze del pleroma dei Dodici, ci mette in grado di comprendere le possibilità che sono alla portata di un ecumenismo che si situa al livello esoterico. Simultaneamente, la tematizzazione degli eventi esprime la maniera in cui lo sciismo concepisce il suo rapporto con il cristianesimo, ed essa non manca di essere emozionante.

Le narrazioni riguardanti la nascita del XII Imam e la sua breve apparizione sulla terra sono state coordinate e messe in ordine fin dalla prima generazione dei grandi teologi sciiti. Queste narrazioni risalgono a testimoni contemporanei che hanno partecipato agli eventi. Seguiamo principalmente qui la redazione dovuta al grande teologo Ibn Bâbûyeh di Qomm, soprannominato Shaykh Sadûq[2]. Questa stessa redazione non fa che riportare parola per parola il racconto di un familiare e compagno intimo dei due Imam ‘Alî Naqî e Hasan ‘Askarî, nella loro residenza forzata di Samarra; quel testimone si chiamava Bashar ibn Solaymân Nahâs.

Ecco dunque che un giorno, l’Imam ‘Alî Naqî lo mandò a cercare dal suo servitore Kâfûr. Quando ebbe preso posto davanti all’Imam, questi si rivolse a lui in termini solenni: «O Bashar! tu sei nostro amico. Tu e la tua famiglia avete sempre professato la stessa devozione ai membri della famiglia del Profeta. Voglio farti l’onore di un privilegio tale che ti conferirà un rango d’amicizia senza precedenti tra noi sciiti. Sto per confidarti un segreto ed inviarti in missione per condurre qui una certa fanciulla.»

Dopodiché, l’Imam redige di propria mano una lettera in greco, vi appone il suo sigillo, la mette in una borsa di cuoio rosso con la somma di duecentoventi dinari, e dà a Bashar le istruzioni seguenti. Deve recarsi a Baghdad. Sarà a tale ora sulla riva del fiume, al porto dove accostano le navi che trasportano gli schiavi. Non ci saranno lì, sul lungofiume, come acquirenti eventuali, che degli agenti del califfo abbaside. Bashar dovrà passare tutta la giornata a osservare da lontano gli eventi su una imbarcazione appartenente a un certo ‘Amr ibn Yazîd. A un momento dato, noterà che costui mostra agli acquirenti una fanciulla avente tale e tale caratteristica. Ella porterà un doppio vestito di seta per evitare lo sguardo e il contatto della mano degli uomini. «Tu la sentirai esclamare a voce alta, in lingua greca, da sotto il suo fragile velo. Sappi che ciò che lei dirà, è questo: Maledetto sia l’uomo che scoprirà le mie sopracciglia!» Allora uno degli uomini, commosso dalla castità di quella fanciulla, dirà che ha grande desiderio di acquistarla. Ma lei gli dirà: «Anche se tu possedessi tutta la gloria e la ricchezza di Salomone, figlio di Davide, io non proverei mai amore per te. Stai dunque attento a non sperperare la tua fortuna.» Il padrone dell’imbarcazione, non volendo farle violenza, confesserà il suo estremo imbarazzo; bisogna tuttavia finirla. «Perché questa fretta? gli dirà lei. Bisogna che scelga io stessa colui che mi acquisterà, in modo che il mio cuore trovi la pace nella fiducia e nella fedeltà che avrò verso di lui.»


«In quel momento, o Bashar, avanzati vicino ad ‘Amr ibn Yazîd e digli: Io sono portatore di una lettera in lingua e scrittura greca (rûmîya), redatta da un uomo nobile; essa mostra la sua generosità, la sua lealtà e la sua liberalità. Dai questa lettera alla fanciulla; ch’ella la mediti e che comprenda il carattere di colui che l’ha scritta. Se prova inclinazione per lui e ne è soddisfatta, io sono il suo rappresentante qualificato per trattare in suo nome.»

Tutto si verificò come l’aveva annunciato l’Imam esprimendosi al futuro, e Bashar si conformò a tutte le istruzioni ricevute. Quando la fanciulla ebbe letto la lettera scritta dall’Imam, gettò involontariamente una grande esclamazione e dichiarò al proprietario della nave che se egli rifiutava di cederla all’autore di quella lettera, era pronta a darsi la morte. Ma l’epilogo è conforme al suo desiderio, e a Bashar non rimane che da condurre la fanciulla alla sua residenza a Baghdad, prima di ripartire con lei per Samarra. Egli sottolinea che lei è tutta sorridente e felice, e che frequentemente tira fuori la lettera dal seno per portarla alle labbra, agli occhi, alle sopracciglia. Non può trattenersi dal dirle: «Mi meraviglio del tuo comportamento; tu porti alle labbra una lettera di cui non conosci l’autore!» Ma lei gli risponde: «O uomo debole e di poca fede! Possa la conoscenza del rango spirituale dei Figli del Profeta dissipare i dubbi dal tuo cuore.»

Adesso, stiamo per sentire il racconto meraviglioso. Rimarcheremo, fin dall’inizio, che la genealogia della fanciulla corrisponde bene a ciò che esige inizialmente la ricorrenza continua del pleroma dei Dodici. La fanciulla prosegue infatti: «Sappi che in verità io sono una principessa. Sono la figlia di Yeshû’a, figlio dell’imperatore di Bisanzio. Mia madre è una discendente degli apostoli del Cristo; la sua stirpe risale a Sham’ûn (Simon Pietro), il wasî (erede spirituale, Imam) di Cristo signore. Ti racconterò la mia straordinaria storia. Mio nonno, l’imperatore, voleva farmi sposare suo nipote. Avevo tredici anni. Egli riunì nel suo palazzo un’imponente assemblea. Tra chierici e monaci, trecento persone; dei membri dell’alta nobiltà, settecento persone; di ufficiali e capi dell’esercito nonché della nobiltà rurale, quattromila persone (dunque cinquemila persone in tutto). Nella cinta del palazzo, fece erigere, in cima a quaranta gradini, un trono tempestato di gioielli e di ogni specie di pietre preziose. Fece sedere suo nipote su quel trono, e tutt’intorno venne disposta una grande raccolta di icone (bot-hâ, idoli). I preti cristiani si mantenevano davanti a quel trono con un supremo rispetto. Vennero aperti i Vangeli; ma improvvisamente, ecco che gli idoli crollarono e le colonne del trono volarono in frantumi. Mio cugino fu precipitato a terra con il trono e svenne. Allora i grandi e i notabili furono presi dalla paura; i loro volti erano alterati dal terrore. Il più importante di loro dichiarò: O Re! risparmiaci dall’affrontare questi presagi funesti, perché un simile evento porta in sé l’indizio del declino e della scomparsa della religione cristiana. Mio nonno, profondamente turbato dall’evento, diede i suoi ordini: Rimettete in piedi le colonne del trono. Riunite le icone alla sua sommità. Riportate vicino a me il mio sfortunato nipote, perché io celebri il suo matrimonio con questa fanciulla e questi sinistri presagi si dirigano lontano da noi. Ma al momento in cui per la seconda volta prendeva posto nell’assemblea colui che ne era l’ornamento, la stessa catastrofe si riprodusse. Questa volta la gente spaventata si disperse da tutte le parti. Mio nonno l’imperatore, preoccupato e mesto, rinunciò e si ritirò nei suoi appartamenti privati.»

A seguire questi impressionanti presagi, comincia una serie di sogni visionari attraverso i quali si compirà l’iniziazione spirituale della giovane principessa bizantina. La prima scena cui il suo racconto ci fa assistere non è comprensibile se non abbiamo presente al pensiero la legge d’omologia che determina la permanenza del pleroma dei Dodici, di periodo in periodo della profezia. Dovunque questo pleroma appare, porta con sé il medesimo segreto della medesima religione iniziatica. Ciò che vi è di significativo nell’evento che questa rappresentazione fa vivere alla coscienza sciita, è che il passaggio dal pleroma dei Dodici del periodo cristiano al pleroma dei Dodici del periodo mohammadiano, si completa ed è sigillato attraverso la mediazione della madre del XII Imam mohammadiano. Attraverso questa mediazione si compie, nella persona della fanciulla bizantina, l’iniziazione del cristianesimo all’Islam, o piuttosto alla gnosi islamica, e questa mediazione è il frutto di un amore mistico e appassionato, sbocciato in sogno. La legge d’omologia, così fondamentale per il pensiero sciita, sarà ancora illustrata dalla presenza simultanea di Fâtima, la madre dei santi Imam, e di Maryam, la madre di Cristo. Qui, nel sogno visionario, Fâtima assume il ruolo che la gnosi sciita estrema le assegna, quando la designa come Fâtima-Fâtir, Fâtima-creatore (al maschile). Lei è in persona l’Iniziazione.

«La notte che seguì quegli avvenimenti, dichiara la fanciulla a Bashar, ecco che nel mondo delle visioni vidi Cristo signore con il gruppo dei suoi apostoli, all’interno del palazzo dell’imperatore, nello stesso posto dove, il giorno prima, era stato eretto il trono; in quello stesso posto essi erigevano una sedia (minbar) tutta di luce. In quel momento, ecco che Mohammad, il suo wasî e il gruppo dei suoi figli gloriosi (cioè i santi Imam) facevano il loro ingresso nel palazzo. Allora Cristo, fattosi avanti nell’andargli incontro, abbracciò il profeta Mohammad. Questi gli disse: O Spirito di Dio (Rûh Allah)! sono venuto per chiederti la principessa, figlia del tuo wasî Sham’ûn (Simon Pietro), per mio figlio. E con un gesto mostrò l’Imam Hasan ‘Askarî. Cristo dopo aver guardato a lungo Sham’ûn, gli disse: Onore insigne e nobiltà sono venuti a te. Stringi dunque questo legame tra la tua famiglia e la famiglia di Mohammad. E Sham’ûn disse: È cosa fatta. Allora, ecco che tutti insieme (Mohammad e i suoi Imam, Cristo e i suoi apostoli) salivano fino in cima i gradini della sedia di luce; e là, Mohammad pronunciò una predica magnifica per celebrare l’unione nuziale di suo figlio e di me, la nostra unione di cui Mohammad e i suoi figli (i santi Imam) e gli apostoli di Cristo furono tutti insieme i testimoni.»

L’immaginazione si compiace qui a ricostruire la scena grandiosa, che si svolge nel tempio di Santa Sofia, a Costantinopoli. Il sentimento sciita che si esprime in questo sogno è il medesimo che ispirò a un grande teosofo ismailita del X secolo, Abû Ya’qûb Sejestânî, di riconoscere nel segno della croce cristiana e nell’enunciato islamico dell’attestazione dell’Unico, lo stesso significato e la stessa struttura. Poiché essi vanno fino in profondità afferrati, solo gli esoteristi sembrano in grado di professare quest’ecumenismo vero. Se si rammemora le condizioni che hanno prevalso nel corso dei secoli della storia esteriore, il ricercatore in scienze religiose vedrà forse in questo sogno un segno così sconvolgente come poté esserlo per Fratello Marcus, nel poema di Goethe citato qui più avanti, la visione dell’emblema sconosciuto: le rose intrecciate alla Croce.

La giovane principessa bizantina continua così il suo racconto:

«Quando mi risvegliai da quel sogno, ebbi paura; mi guardai dal farne il racconto, temendo che mio padre e mio fratello mi uccidessero. Custodii dunque il mio segreto senza parlarne a nessuno, tanto e così bene che l’amore dell’Imam Hasan ‘Askarî non cessò di crescere nel mio cuore, fino a impedirmi di prendere il minimo nutrimento o bevanda. Dimagrii, caddi malata, e patii grande sofferenza. Non rimase alcun medico nelle città dell’impero che mio padre non avesse consultato sui metodi di guarirmi. Un giorno mio padre, disperato, mi disse: O luce dei miei occhi! C’è nel tuo cuore un desiderio che io possa soddisfare? Io gli dissi: Le porte della gioia sono chiuse di fronte a me. Tuttavia, se liberi i prigionieri musulmani, c’è speranza che Cristo e sua madre mi vengano in aiuto. Quando mio padre ebbe esaudito il mio desiderio, manifestai qualche segno di ripresa e ricominciai ad alimentarmi.

Quattordici notti più tardi, feci un altro sogno. Ecco che la sovrana dell’umanità femminile[3], Fâtima la Splendente, mi fece visita. Maryam, con mille fanciulle degli uri del Paradiso, l’accompagnava. Allora Maryam mi disse: Ecco quella che è la regina delle donne e la madre del tuo sposo, l’Imam Hasan ‘Askarî. Afferrai l’orlo della sua veste e mi misi a singhiozzare. Mi lamentavo che l’Imam Hasan agisse così crudelmente rifiutandomi la sua vista. Ma Sua Signoria (Fâtima) mi disse: Come mio figlio potrebbe venire a vederti, fin tanto che tu fai di Dio più dèi, persistendo nella religione cristiana? Ecco mia sorella Maryam. Lei si è resa libera per Dio, affrancandosi dalla religione che tu professi ancora. Se desideri essere un oggetto di compiacenza nei confronti di Dio, di Maryam e di Cristo, e se desideri vedere l’Imam Hasan ‘Askarî, allora pronuncia: Io attesto che non vi è nessun dio all’infuori di Dio, e che Mohammad è l’Inviato di Dio. Quando ebbi pronunciato questi due detti eccellenti, ecco che Fâtima, la regina delle donne, mi attirò a sé e mi abbracciò strettamente. Lei mi disse: Adesso attendi la visita di mio figlio, presto lo invierò presso di te.

«Quando mi svegliai, la mia lingua articolava ancora i due detti eccellenti, ed ero nell’attesa di incontrare il mio Imam[4]. Quando la notte fu giunta e di nuovo fui partita per il mondo delle visioni, ecco che il sole della bellezza di Sua Signoria si levò. Gli dissi: O mio amato! dopo che il tuo amore ha fatto del mio cuore il suo schiavo, perché avermi rifiutato fino ad ora la vista della tua bellezza? E lui mi disse: Se ci misi così tanto a venire a raggiungerti, è perché tu facevi di Dio più dèi. Adesso che tu sei diventata una moslima, ogni notte sarò vicino a te, fino al momento in cui Dio ci farà incontrare, te e me, allo scoperto e senza velo, e alla nostra separazione farà succedere la nostra riunione. Allora, da quella notte fino ad ora, non una sola notte passò senza che il mio amato portasse in rimedio alla sofferenza della separazione, la bevanda dell’unione.»

Tale è il segreto di cui Bashar, uomo di fiducia dei santi Imam, diviene qui il confidente. Ha familiarità con le circostanze soprannaturali della vita; non è quelle che mette in dubbio. È una questione del tutto materiale che lo preoccupa: «Come hai fatto, chiede alla fanciulla, a finire tra gli schiavi? – Una certa notte, gli dice lei, l’Imam Hasan ‘Askarî mi aveva informato che mio nonno, l’imperatore, stava per scagliare un esercito in una campagna contro i Musulmani. Egli mi suggerì di travestirmi per non essere riconosciuta, di farmi accompagnare da qualcuna delle mie donne e seguire l’esercito da una certa distanza. Così feci. Presto la sorte volle che un’avanguardia di Musulmani ci incontrò e ci fece prigioniere. E la faccenda ha preso la piega che vedi. Nessuno tranne te sa che io sono la figlia dell’imperatore di Bisanzio. Uno shaykh a cui ero toccata nella spartizione al momento della cattura, mi chiese il mio nome. Spogliandomi del mio vero nome, gli risposi: Mi chiamo Narciso (Narkès).»

Davanti alla meravigliosa storia di colei che, chiamata soprannaturalmente a diventare la compagna di un Imam, si è esposta per amore puro al destino di schiava, Bashar non può che conservare un silenzio rispettoso. Però un’ultima questione lo preoccupa, del tutto pratica ancora; e di nuovo osa esprimerla: «Tu sei Greca; com’è possibile che tu sappia così bene la lingua araba?» Narciso gli spiega: «Mio padre si preoccupava molto di farmi dare un’alta cultura; mi affidò alle cure di una donna molto esperta in diverse lingue; mattina e sera lei mi diede delle lezioni d’arabo, tanto che finii per essere versatissima in questa lingua.»

Così si conclude quello che potremmo chiamare il prologo al mistero della nascita del XII Imam. Stiamo per entrare adesso nell’azione stessa del mistero. Quando la principessa Narciso (Narkès Khâtûn) viene presentata, a Samarra, all’Imam Alî Naqî, il dialogo seguente s’inizia tra loro.

L’Imam Alî Naqî: In che modo Dio ti ha fatto conoscere la gloria della religione islamica e la fallacia della religione cristiana, l’eminenza del Profeta e dei membri della famiglia profetica (i santi Imam)?

Narciso: Come descriverti, o figlio dell’Inviato di Dio, qualche cosa che tu sai molto meglio di me?

L’Imam: Vorrei accoglierti con gli onori dell’ospitalità. Vuoi dirmi ciò che avrebbe la tua preferenza; o che io ti offra adesso una somma di ventimila dinari, oppure che ti annunci una buona novella che si accompagna d’una gloria eterna?


Narciso: È questa buona novella che io desidero. Non so che farmene della fortuna.

L’Imam: Ebbene! che ti sia annunciata la buona novella: un figlio nascerà da te, il cui regno coprirà l’Oriente e l’Occidente, e che riempirà la terra di pace e di giustizia così com’è oggi piena di violenza e di tirannia.

Narciso: Di quale sposo sarà quel figlio?

L’Imam: Di colui per il quale tale notte di tale mese di tale anno, il Profeta Mohammad ti ha domandata in sposa. Per unirti con chi, Cristo signore e il suo wasî ti hanno concessa?

Narciso: Per unirmi con tuo figlio, l’Imam Hasan ‘Askarî.

L’Imam: Lo conosci dunque?

Narciso: Dalla notte in cui tra le mani della sovrana delle donne (Fâtima) ho fatto professione d’Islam, non una notte è trascorsa senza ch’egli si mostrasse a me.

Allora l’Imam chiamò il suo servitore Kâfûr: Va’ e prega mia sorella, Hakîma Khâtûn (la «saggia», Sophia, o Halîma, secondo una variante, la «clemente»), di venire. Quand’ella fece il suo ingresso, l’Imam le disse: Ecco qui la fanciulla di cui ti avevo parlato. Hakîma abbracciò teneramente Narciso. Poi l’Imam le disse: «Figlia dell’Inviato di Dio! Conduci Narciso con te nella tua dimora. Istruiscila sulle nostre tradizioni, insegnale tutto ciò che deve sapere la donna dell’Imam Hasan ‘Askarî, la madre del Resuscitatore.»

È precisamente alla testimonianza di questa venerabile persona, Hakîma Khâtûn, sorella dell’Imam Alî Naqî e zia del giovane sposo, l’Imam Hasan ‘Askarî, che adesso noi dobbiamo la conoscenza delle circostanze della nascita dell’ultimo Imam e Imam a venire. Lei stessa, secondo la tradizione, ha raccontato questo: «La notte (del giovedì) della mezza Sha’bân (dell’anno 255 e. / 3 agosto 868) mi recai alla dimora del mio augusto nipote, Imam di quel tempo, Hasan ‘Askarî. Quando volli prendere congedo, Sua Signoria mi disse: Zia! resta con noi stanotte, perché stanotte nascerà il nobilissimo infante attraverso cui Dio farà sì che la Terra abbia vita dalla conoscenza, dalla fede e dalla rettitudine spirituale, dopo ch’essa sarà morta a forza di traviamenti e di mostruosità. Io domandai: Mio Signore, da chi questa nascita? – Ma da Narciso! – Allora considerai Narciso, e proprio non vedevo in lei alcun segno che annunciasse che aspettava un figlio. Ero davvero stupita. Sua Signoria l’Imam sorrise e mi disse: Zia! quando verrà il mattino, un segno ne sarà visibile. Sarà come nel caso della madre di Mosé che, fino all’ora della nascita, non presentò alcun segno di una tale attesa, per sfuggire alle misure decretate da Faraone, che faceva perire le donne nella sua situazione 5a.»

Ma non si tratta solamente di sfuggire a Faraone, o al califfo abbaside che lo rappresenta molto bene. O piuttosto sfuggire a Faraone, ciò vuol dire sfuggire a tutte le conseguenze che comporta ogni confusione dell’antropomorfosi divina nella persona dell’Imam con una materializzazione del divino nella carne e nella storia. Tutti i dettagli che la venerabile Hakîma ci riporterà adesso, ci mostrano come l’imamologia sciita riproduca i tratti essenziali e caratteristici di una cristologia gnostica. Poiché si tratta di una teofania, non di una Incarnazione né di una unione ipostatica che opera la fusione di due nature incommensurabili, la visione che la coscienza sciita si dà del suo Imam si presenta sotto tratti che corrispondono a quelli di una cristologia differente dalla cristologia ufficiale; è quella che, dagli gnostici valentiniani a Maestro Valentin Weigel, ebbe considerato come blasfemo considerare altro che una caro Christi spiritualis. Si parlerà di docetismo; ma il docetismo, né presso un Marcione né presso altri abolisce la realtà dell’evento; non ne fa né un mito né un fantasma. Semplicemente, lo percepisce a un piano di realtà spirituale dove materializzazione e secolarizzazione, cioè riduzione al piano delle evidenze empiriche, sono radicalmente impossibili. È perché si situano al di sotto del piano dell’evidenza comune, che i tratti di una tale visione sono altrettanti paradossi. Tali sono precisamente i tratti da cui l’imamologia sciita svela la sua ispirazione gnostica. Ci sarebbero comunque delle comparazioni istruttive da fare. Ci si limiterà qui a riportare dei testi ancora poco valorizzati dalla storia generale delle religioni.

La venerabile Hakîma Khâtûn ci ha riportato per intero ciò che segue[5]: «L’Imam Hasan mi diceva: Noi, gli eredi (awsiyâ) dell’Inviato di Dio, le nostre madri non ci portano nel loro ventre ma nel loro fianco; noi non usciamo dal loro ventre, ma dal loro femore, perché noi siamo le Luci di Dio Altissimo e perché egli ha allontanato da noi ogni sozzura e ogni impurità.

«Andai dunque accanto a Narciso e m’intrattenni con lei su queste cose. Lei mi disse: O Khâtûn! io non noto in me alcun segno. – Tuttavia decisi di restare là tutta la notte; presi il pasto della sera e dormii vicino a Narciso. Ad ogni ora mi preoccupavo del suo stato; quella notte più delle altre notti, ripetei tutte le preghiere della veglia. Quando arrivai alla preghiera di witr, Narciso si svegliò. Fece le sue abluzioni, recitò la preghiera dell’aurora, e nel mentre che l’osservavo, il mattino ingannevole si era levato. Poco ci volle che il dubbio non si svegliasse nel mio cuore, riguardo al termine nel quale Sua Signoria l’Imam aveva racchiuso la sua promessa. Improvvisamente l’Imam Hasan mi gridò dalla sua camera: Non dubitare, ché l’ora è giunta. In quel momento notai una certa agitazione in Narciso. La presi fra le braccia e recitai su di lei il Nome divino. L’Imam mi gridò: Recita su di lei la sura: L’abbiamo fatto discendere nella Notte del Destino (97 : 1 ss.)[6]. Allora le chiesi che cosa provava. Sembra, mi disse lei, che si manifesti il segno di ciò che il mio signore ha annunciato. Quando ebbi cominciato a recitare la sura L’abbiamo fatto discendere nella Notte del Destino, sentii che il bambino nel seno di sua madre la recitava con me e pronunciava un saluto al mio indirizzo. Ebbi paura. Allora, dalla sua camera, l’Imam mi gridò ancora: Non stupirti della potenza divina che ci ha resi atti ad articolare la sua saggezza e ha fatto di noi i suoi Garanti sulla terra. Quando l’Imam ebbe terminato di pronunciare queste parole, ecco che Narciso scomparve ai miei occhi. Ci fu come un velo che s’interpose tra lei e me. Corsi dall’Imam lanciando dei lamenti. Egli mi disse: Zia! ritorna. Ritroverai Narciso al suo posto.

«Quando fui ritornata, il velo era sparito, e Narciso risplendeva di una luce che mi abbagliava gli occhi. E vidi Sua Signoria, Sâhib al-Amr (cioè il XII Imam appena nato soprannaturalmente) che, voltato verso la Qibla, inginocchiato sul tappeto di preghiera, i due indici diretti verso il Cielo, recitava: Attesto che non c’è altro Dio all’infuori di Dio, che mio avo è l’Inviato di Dio e che mio padre, l’Emiro dei Credenti, è la Guida verso Dio (Walî Allah, “l’Amico di Dio”). Poi, uno per uno, enumerò tutti gli altri Imam, fino ad arrivare a se stesso. Allora disse: O mio Dio! Sii fedele alla promessa che hai fatto di assistermi; dài la perfezione alla mia qualità di Imam, fortifica i miei passi e riempi attraverso me la Terra di giustizia.

«In quel momento l’Imam Hasan mi gridò: Zia! prendi il bambino in braccio e portalo a me. Quando l’ebbi preso in braccio, lo trovai già circonciso, il cordone ombelicale tagliato, perfettamente pulito e puro. Sul suo braccio destro era scritto: “La verità è apparsa, la menzogna è svanita; la menzogna era destinata a scomparire” (17 : 83). Quando ebbi portato questo beato bambino a suo padre, il suo sguardo si fermò su di lui, e pronunciò un saluto. Sua Signoria l’Imam lo prese in braccio, posò le sue labbra benedette sui suoi due occhi, sulla sua bocca, sulle sue due orecchie. Tracciò un segno nel palmo della sua mano sinistra, posò la sua mano purissima sulla testa del bambino dicendogli: Figlio mio! parla, per la potenza divina. Allora Sua Signoria Sâhib al-Zamân (cioè l’Imam bambino, “padrone di questo tempo”) proferì: “Nel nome di Dio il Compassionevole, il Misericordioso! Noi daremo il nostro favore al gruppo di coloro che i tiranni hanno oppressi sulla terra. Noi faremo di essi gli Imam della religione. Noi faremo di essi gli eredi. Noi li rafforzeremo sulla Terra, e Noi mostreremo a Faraone, a Haman e ai loro eserciti ciò che essi temevano” (28 : 4-5). Era un versetto del Libro che si accordava perfettamente con i nostri hadîth riguardanti Sua Signoria e i suoi padri.

«Sua Signoria formulò dunque le benedizioni sul Profeta, l’Emiro dei Credenti e tutti gli Imam fino al suo augusto padre. In quel momento, ecco che uno stormo d’uccelli apparve sulla testa dell’Infante. L’Imam Hasan chiamò uno di quegli uccelli e gli disse: Prendi questo bambino, prenditi molta cura di lui, e portacelo ogni quaranta giorni. L’uccello prese l’Infante e volò nel cielo[7]. L’Imam fece la stessa raccomandazione agli altri uccelli ed essi presero il volo. Poi disse: Ti affido allo stesso a cui sua madre affidò Mosé. Allora Narciso pianse. Ma l’Imam le disse: Rassicurati! Egli non gusterà il latte di altra da te. Presto essi te lo riporteranno, come Mosé fu reso a sua madre. Così come dice il versetto: “Abbiamo restituito Mosé a sua madre, affinché gli occhi di sua madre siano da lui riempiti di luce” (28 : 12). Chi è quell’uccello, domandai, a cui hai affidato l’Infante? L’Imam mi rispose: È lo Spirito Santo, colui a cui sono affidati gli Imam; è lui che trasmette loro l’assistenza divina, li preserva da ogni errore e dona loro come manto l’alta conoscenza.

«Quaranta giorni più tardi, andai da mio nipote. Una volta entrata, vidi un bambino che passeggiava per la casa. Esclamai: Mio Signore! questo bambino ha due anni! L’Imam sorrise e disse: I figli dei profeti e degli awsiyâ, se sono Imam, effettuano la loro crescita in maniera differente da quella degli altri bambini. Un mese per loro vale quanto un anno per gli altri. Essi parlano quando sono ancora nel seno della loro madre; recitano il Corano e assolvono il loro servizio divino verso il loro Signore. Quando sono ancora nella loro prima infanzia, gli Angeli li istruiscono ogni mattina, e ogni sera discendono a loro.

«Ogni quaranta giorni venivo a vederlo, per tutto il tempo che visse l’Imam Hasan ‘Askarî, fino agli ultimi giorni che precedettero la morte di lui. Ecco che mi capitò d’incontrarlo (l’Infante, il XII Imam) che aveva l’aspetto di un Uomo Perfetto (mardî kâmil)[8]. Non lo riconobbi e dissi a mio nipote: Chi è quell’uomo al cui fianco tu m’inviti a sedermi? – Ma è il figlio di Narciso, mi disse. Egli sarà il mio successore quando, da qui a poco tempo, vi avrò lasciati. Bisognerà che voi accogliate la sua parola e vi conformiate ai suoi ordini. Fu pochi giorni dopo che l’Imam Hasan partì per il mondo santo. E adesso ogni mattina e ogni sera io sono assidua al servizio dell’Imam di questo tempo; egli mi istruisce su ogni questione che gli pongo. Capita che, senza che io abbia neppure formulato la domanda che avevo intenzione di porre, egli mi dà la risposta.»

Evidentemente queste ultime parole della venerabile Hakîma alludono a certi modi privilegiati di manifestazione dell’Imam nascosto, particolarmente nel periodo del Grande Occultamento. Ma ciò che ci serve considerare innanzitutto, è l’allusione agli ultimi momenti dell’Imam Hasan ‘Askarî, che morì in piena giovinezza, ad appena ventotto anni, nel 260 / 873-74. Il racconto dei suoi ultimi momenti, lo dobbiamo a Isma’îl Nawbakhtî (è il nome di una delle più antiche famiglie sciite iraniane). È un racconto di un’estrema importanza per la coscienza religiosa sciita, perché a fianco alla collezione di hadîth nei quali, nel corso di circa cinque anni, l’Imam Hasan ci viene mostrato come presentante egli stesso l’Infante a un’élite sciita di una quarantina di persone, il racconto degli ultimi momenti dell’ XI Imam porta inoltre la duplice testimonianza dell’esistenza e dell’investitura del XII Imam.

All’approssimarsi della sua dipartita, l’Imam Hasan investì espressamente suo figlio, il piccolo Imam Mohammad, come suo successore. «Isma’îl ibn ‘Alî Nawbakhtî ha riferito questo[9]: Andai a far visita all’Imam Hasan durante la sua ultima malattia, e avevo preso posto accanto a lui. Egli disse a ‘Aqîd, suo servitore: preparami un infuso di lentischio, – intanto la madre di Sâhib al-zamân portava la scodella e la metteva nelle mani di Hasan ‘Askarî. Ma quando tentò di bere, la sua mano tremò così tanto che la scodella gli urtò i denti. Egli la mise di fianco e disse a ‘Aqîd: Vai nella camera vicina e fai venire da me il Bambino che è lì in procinto di pregare. Quando fui entrato nella stanza, disse ‘Aqîd, vidi il Bambino sul suo tappeto di preghiera, i due indici diretti verso il Cielo. Quando l’ebbi salutato, egli abbreviò la sua preghiera e mi disse: Pace su di te. Io gli dissi: Il mio padrone ti chiede di venire da lui. In quel momento, sua madre venne a prenderlo per mano e lo condusse da suo padre. La grazia del bambino risplendeva di luce, con la sua capigliatura riccioluta, il sorriso che gli socchiudeva le labbra. Quando l’Imam morente ebbe fissato su di lui il suo sguardo, pianse e disse: O tu che stai per essere ormai il capo della famiglia del Profeta, dammi tu da bere, perché sto per ritornare presso il mio Protettore. Il bambino prese la scodella d’infuso di lentischio (âb-e mastakî), mosse le labbra per un’invocazione e la diede al suo augusto padre. Quando questi ebbe bevuto, disse: Preparami per la Preghiera. Venne portato un asciugamani. L’Infante diede a suo padre le abluzioni rituali e gli unse la testa e i piedi. E l’Imam morente gli disse: O mio nobile Figlio! tu sei ormai il signore di questo tempo, tu sei il Mahdî, la Guida, tu sei il Garante di Dio su questa terra. Figlio mio, mio wasî, tu sei nato da me, tu sei MHMD ibn Hasan, tu sei il figlio dell’Inviato di Dio. Tu sei il Sigillo, l’ultimo degli Imam Immacolati. L’Inviato di Dio ha annunciato agli uomini la tua venuta. Egli ha menzionato il tuo nome e il tuo patronimico (konya). È la promessa fatta da mio padre e dai miei padri, che è pervenuta fino a me. E con queste parole, l’Imam emigrò per il paradiso.»

Questo è il racconto di Isma’îl Nawbakhtî, che figura adesso in tutti i libri di teologia o di edificazione sciiti. Ed è pochissimo tempo dopo la morte del suo giovane padre, l’Imam Hasan, o addirittura nelle ore che seguirono, che scomparve anche l’Imam bambino. Non esigiamo troppe precisazioni materiali; i libri sciiti sono sobri, e non possono che essere molto sobri su questo punto. Poiché, per essenza, il passaggio allo stato d’occultamento (ghaybat) abolisce le tracce nello spazio fisico del mondo materiale, come cercare in questo le tracce di quel passaggio? In realtà, si tratta di un doppio occultamento o di un occultamento a due gradi. C’è quello che i teologi sciiti designano come l’«Occultamento minore» (ghaybat soghrâ). Esso cominciò l’anno in cui morì l’Imam Hasan (260 / 873-74) per durare fino al 329 / 940-41. E c’è quello che cominciò in questa stessa data, quello che i teologi sciiti designano come l’«Occultamento maggiore» (ghaybat kobrâ) e che dura ancora.

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[1] Ricordiamo qui l’etimologia della parola Samarra, contrazione di Sarra man ra’a, Felice colui che (la) vede! Quanto alla parola ‘askar, essa designa un’armata, una truppa. Da qui, il soprannome del X e dell’ XI Imam «al-‘Askarî» fa allusione al soggiorno forzato dei due Imam in questa città militare.


[2] Cfr. il volume XIII dell’enciclopedia di Majlisî (interamente consacrato al XII Imam); una traduzione persiana ne è stata data da Moh. Hasan Walî Arûmîyeh, Teheran 1373 / 1953, vd. le pagine 5-13; di Majlisî ugualmente, la sua opera persiana Haqq al-Yaqîn, ed. Teheran 1332 e., pp. 336-382; ’Emâd-Zâdeh Ispahânî, Zendegânî-e Hazrat-e… Mahdî al-Qâ’im, Teheran 1335 / 1956, p. 16 ss., 57 ss. Tutti questi testi sono fondati in ultima istanza sul Kitâb al-ghayba di Shaykh Sadûq Ibn Bâbûyeh. La traduzione persiana data dallo stesso Majlisî è più letteraria di quella del suo traduttore. Ricordiamo che l’anniversario della nascita del XII Imam è una delle più grandi feste dell’anno sciita, segnata in Iran da un giorno festivo. Cfr. il nostro articolo Sul dodicesimo Imam, in «La Table Ronde», febbraio 1957, pp. 7-20.

[3] Su questa designazione di Fâtima come «sovrana dell’umanità femminile» o «al femminile», vedere particolarmente i testi analizzati nella nostra opera Terra celeste… pp. 115-120 (Fâtima e la Terra celeste).

[4] Per una pia inavvertenza, il testo porta qui la konya dell’Imam, «Abû Mohammad» (padre di Mohammad), designazione che egli non poteva in realtà ricevere che dopo la nascita di suo figlio, il XII Imam, Mohammad al-Mahdî.

5a Majlisî, Haqq al-Yaqîn, pp. 358-359; ‘Emâd-Zâdeh Ispahânî, Zendegânî-e Chahârdeh Ma’sûm (Biografie dei Quattordici Immacolati), Teheran 1334, vol. II, p. 597.

[5] Majlisî, Haqq al-Yaqîn, pp. 359 ss.

[6] «L’abbiamo fatto discendere nella Notte del Destino (laylat al-Qadr)… In questa notte, gli Angeli e lo Spirito discendono nel mondo… È una pace che dura fino allo spuntare dell’aurora» (97 : 1-5). L’ermeneutica spirituale dello sciismo duodecimano si rappresenta la «Notte del Destino» nella persona di Fâtima; cfr. Jannât al-Kholûd, ed. Teheran 1378, p. 18, riga 3 dal basso. L’ermeneutica ismailita di questo versetto è in perfetta consonanza: la Notte del Destino è tipizzata nella persona di Fâtima, figlia del Profeta e sorgente della stirpe dei santi Imam; lo spuntare dell’aurora, è l’avvento dell’Infante Perfetto, l’Imam a venire; cfr. già precedentemente qui libro I, p. 282, n. 265, e la nostra Trilogia ismailita, indice s. v.

[7] Si penserà qui a un episodio dell’epopea eroica dell’antico Iran, da cui Sohrawardî ha estratto un senso mistico: l’episodio di Zâl nutrito e allevato da Sîmorgh, l’uccello misterioso omologato altrove alla colomba come emblema dello Spirito Santo. Cfr. precedentemente qui libro II, cap. V, 4. Si rileverà ugualmente la ricorrenza della cifra quaranta in tutte le fasi del racconto di Hakîma Khâtûn.

[8] Il numero quaranta calcola qui evidentemente un valore archetipico in rapporto con l’idea dell’Uomo Perfetto. Quanto alle «metamorfosi delle visioni teofaniche», vedere il nostro studio Epifania divina e nascita spirituale nella gnosi ismailita (Eranos-Jahrbuch XXIII / 1955), pp. 141 ss.

[9] Testimonianza conservata da Shaykh Abû Ja’far Tûsî (Moh. ibn Hasan, 460 / 1067), altra grande figura della teologia sciita a quell’epoca; Majlisî, Haqq al-Yaqîn, pp. 351-352. Sulla persona e il ruolo considerevole di Abû Sahl Isma’îl ibn ‘Alî Nawbakhtî (237-311 e.), cfr. ‘Abbâs Eqbâl, Khândân-e Nawbakhtî, Teheran 1311, pp. 96 ss.


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L'ANTROPOLOGO SEMIR OSMANAGICH: "LA STORIA UMANA E' TUTTA UNA MENZOGNA E NE ABBIAMO LE PROVE INCONFUTABILI!"

“La storia dell’umanità su questo pianeta è la più grande menzogna mai raccontata e scritta. Non vedo l’ora che la verità venga esposta e che i falsi libri di storia vengano bruciati! I mass-media sono complici di un insabbiamento di proporzioni epiche”.


L’antropologo, Dott. Semir Osmanagich, fondatore del Parco Archeologico Bosniaco, il sito archeologico più attivo del mondo, dichiara che le prove scientifiche, ‘inconfutabili’, venute alla luce, sull’esistenza di antiche civiltà con tecnologia avanzata, non ci lasciano altra scelta se non quella di riscrivere la nostra storia, la storia dell’Umanità Terrestre. Un attento esame, su l’età di alcune strutture, rivela definitivamente che sono state costruite da civiltà avanzate di oltre 29.000 anni fa.

“Riconoscere che siamo testimoni di prove fondamentali dell’esistenza di antiche civiltà avanzate risalenti a oltre 29 mila anni fa, e facendo un attento esame delle loro strutture sociali, costringe il mondo a riconsiderare totalmente la sua comprensione sullo sviluppo della civiltà attuale e della sua storia”, spiega il Dott. Semir Osmanagich. “I dati conclusivi del 2008 riguardanti il sito della Piramide Bosniaca, e confermati quest’anno da diversi laboratori indipendenti che hanno condotto test al carbonio radiofonico, hanno rilevato che il sito risale a più o meno 29.400 anni fa, minimo”.

La datazione delle prove al radiocarbonio è stata fatta dal RadioCarbon Lab di Kiev, in Ucraina, su materiale organico presente nel sito bosniaco della Piramide. Il fisico Dr. Anna Pazdur dell’Università polacca di Slesia, ha annunciato la notizia in una conferenza stampa a Sarajevo nell’agosto del 2008. Il professore di Archeologia Classica presso l’Università di Alessandria, Dott. Mona Haggag, ha descritto questa scoperta come “scrivere nuove pagine della storia europea e mondiale”. La data di 29.000 anni del Parco Archeologico Bosniaco, è stata ottenuta da un pezzo di materiale organico recuperato da uno strato di argilla che si trovava all’interno dell’involucro esterno alla piramide. Ne consegue una data campione ottenuta, durante la stagione 2012, dai test fatti su materiale che si trova sopra il calcestruzzo, di 24,8 mila anni, il che significa che questa struttura ha un profilo di costruzione che risale a quasi 30 mila anni.

“I popoli antichi che hanno costruito queste piramidi conoscevano i segreti della frequenza e dell’energia. Hanno usato queste risorse naturali per sviluppare tecnologie, e per intraprendere la costruzione di scale che non abbiamo visto in nessun altro posto della terra”, ha detto il dottor Osmanagich. “Le prove dimostrano chiaramente che le piramidi furono costruite allineandole con la griglia energetica della Terra, ed erano come macchine che fornivano energia al potere della guarigione”.

Studiosi di storia antica negli Stati Uniti, hanno notizie altrettanto sorprendenti su qualcosa trovato negli angoli più lontani del globo. Per esempio la scoperta di Rockwall al di fuori di Dallas, Texas, è solo un esempio di come stiamo riesaminando antichi misteri che rivelano molto sul nostro passato. Il sito Texano è un complesso e poderoso muro di dieci miglia di diametro costruito oltre 20.000 anni fa e coperto dal suolo sette piani sotto terra. La domanda è: da chi è stata costruita questa struttura e per quale scopo e, soprattutto, la conoscenza data da queste civiltà del passato, in che modo può aiutarci a comprendere il nostro futuro?

Nuove tracce rivelate o antiche civiltà ri-scoperte hanno acceso una innata curiosità per le origini umane, come risulta dalla recente copertura nei media mainstream. Il numero di novembre 2013 di National Geographic: I 100 più grandi misteri rivelati delle Civiltà Antiche dice,

“A volte le culture si lasciano dietro misteri che confondono coloro che vengono dopo di loro, dai menhir ai manoscritti codificati, ci indicano che gli antichi hanno avuto uno scopo profondo”.

Scienziati lungimiranti continuano a perseguire la conoscenza del nostro passato che è utile per determinare un futuro migliore. Il rinomato autore Michal Cremo, nel suo libro Forbidden Archeology, teorizza che la conoscenza dell’avanzato Homo-sapiens è stata soppressa o ignorata dalla comunità scientifica perché contraddice le attuali opinioni sulle origini umane che non vanno d’accordo con il paradigma dominante.



Gobekli Tepe

I risultati indicano chiaramente che simili civiltà avanzate di esseri umani erano presenti in tutto il mondo in quel momento storico. Ad esempio, il Gobekli Tepe che si trova nella Turchia orientale, è un vasto complesso di enormi cerchi di pietre megalitiche, con un raggio tra i 10 e i 20 metri, molto più grandi di quelle del noto sito di Stonehenge in Gran Bretagna. Agli scavi di Gobekli Tepe che hanno avuto inizio nel 1995, sono stati fatti dei test al carbonio radiofonico i quali hanno rivelato che la struttura risale almeno a 11600 anni fa. L’archeologo tedesco Klaus Schmidt dell’Istituto Archeologico Tedesco di Berlino in Germania, con il supporto dell’ArchaeoNova Institute di Heidelberg, sempre in Germania, ha condotto lo scavo di questi preistorici circoli megalitici scoperti in Turchia.

“Gobekli Tepe è uno dei più affascinanti luoghi neolitici del mondo”, ha sostenuto il Dott. Klaus Schmidt. Ma, come spiega in un recente rapporto, per capire le nuove scoperte, gli archeologi hanno bisogno di lavorare a stretto contatto con gli specialisti di religioni comparate, con i teorici dell’architettura e dell’arte, con i teorici della psicologia evolutiva, con i sociologi che utilizzano la teoria delle reti sociali, e altri ancora.

“E’ la complessa storia delle prime, grandi comunità insediate, la loro vasta rete, e la loro comprensione comune del loro mondo, forse anche delle prime religioni organizzate e delle loro rappresentazioni simboliche del cosmo”, come riportato da Klaus Schmidt.

Oltre alle strutture megalitiche, sono state scoperte figure e sculture, raffiguranti animali di pre natura storica, come i dinosauri e altri animali selvatici. Dal momento che gli scavi iniziarono nel 1995, quattro dei circoli sono stati parzialmente ripuliti, ma si pensa che ci siano ancora fino a 50 ambienti nascosti sottoterra. Questi enormi monoliti svettanti, di sette metri di altezza e 25 tonnellate di massa a Gobekli Tepe, sono situati proprio nel cuore di ciò che percepiamo come l’origine della civiltà. Questo offre ai ricercatori, delle nuove linee guida per la vera storia della terra e delle nostre antiche civiltà.

“L’obiettivo della ricerca archeologica non è quello di scoprire semplicemente tutti i circoli megalitici, ma sopratutto cercare di capire il loro scopo”, ha aggiunto Schmidt.



Piramide Bosniaca: Prova di civiltà avanzate di oltre 30.000 anni fa

Ormai è l’ottavo anno di scavo nel sito della Piramide Bosniaca, che si estende sui sei chilometri quadrati del bacino del fiume Visoko, 40 km a nord ovest di Sarajevo. Composto da quattro antiche piramidi quasi tre volte più grande di Giza, e da un vasto complesso di tunnel sotterranei situati sotto la piramide. La colossale piramide centrale del Sole è alta ben 420 metri e ha una massa di milioni di tonnellate rendendo le piramidi bosniache le più grandi e antiche piramidi conosciute sul pianeta (quella di cheope è alta ‘solo’ 146 metri). Il Dr. Osmanagich ha stupito l’intera comunità scientifica e archeologica con la raccolta e formazione di un team di ingegneri interdisciplinari, fisici e ricercatori da tutto il mondo per condurre un’indagine aperta e trasparente del sito e per cercare di scoprire la vera natura e il vero scopo di questo complesso piramidale.

“Questa è una cultura sconosciuta che ci presenta arti e scienze altamente avanzate, in grado di formare strutture veramente enormi e noi crediamo in questo processo dimostrando una capacità di sfruttare le risorse energetiche pure”, commenta Tim Moon, che ha recentemente aderito al team di Osmanagich.

Il progetto archeologico ci ha consegnato un altro importante rinvenimento trovato questo anno nel complesso dei tunnel sotterranei, conosciuto come Ravine. Mentre esploravano un tunnel che conduce verso la Piramide del Sole, la squadra ha portato alla luce diverse pietre megalitiche. Nel mese di agosto un enorme pietra stimata in 25.000 kg è stato scoperta a circa 400 metri di profondità. “Qui abbiamo una pietra massiccia sepolta sotto centinaia di migliaia di tonnellate di materiale. Inoltre abbiamo individuato dei muri di fondazione lungo tutto il suo perimetro formati da blocchi di pietra tagliata”, ha aggiunto Tim Moon.

Grandi quantità di reperti sono state recuperate dalle gallerie associate che portano al sito, tra effigi, dipinti su pietra, oggetti d’arte e una serie di geroglifici e testi antichi scavati nelle pareti dei tunnel.

Il Dr. Osmangich sottolinea che è giunto il momento di condividere liberamente la conoscenza, in modo che si possa capire e imparare dal nostro passato.

“E’ tempo per noi di aprire le nostre menti alla vera natura della nostra origine. La nostra missione è quella di riallineare la scienza con la spiritualità, al fine di progredire come specie, e questo richiede un chiaro percorso di conoscenza condivisa”.

fonte
http://noiegliextraterrestri.blogspot.it/2013/11/antropologo-semir-osmanagich-la-storia-umana-e-una-menzogna-tutta-da-riscrivere-abbiamo-le-prove-inconfutabili.html

Shankaracharya, "Il santo disprezzo per il non-Sé"

Si ottiene un sapere eminente, e poi?
Si diventa ricchi e potenti, e poi?
Ci si diverte con una bella donna, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Ci si adorna con braccialetti e altri gioielli, e poi?
Ci si veste di abiti di seta, e poi?
Ci si delizia con vivande squisite, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Si visitano dei luoghi ameni, e poi?
I parenti e gli alleati sono nutriti e rispettati, e poi?
I tormenti causati dall’indigenza e dalle disgrazie sono allontanati, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Ci si immerge nel Gange o in qualche altro fiume, e poi?
Si distribuiscono in elemosina monete di rame, e poi?
Si ripetono migliaia di volte i mantra, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

La famiglia si distingue, e poi?
Ci si copre il corpo di cenere, e poi?
Si porta continuamente un rosario, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Ci si purifica il corpo con digiuni, e poi?
Si hanno figli e figlie, e poi?
Si compie il trattenimento del respiro, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Il nemico è vinto nelle battaglie, e poi?
Il numero degli amici aumenta, e poi?
Si possiedono i poteri dello Yoga, e poi?
Certo non è così che il Sé è conosciuto.

Si cammina sulle acque, e poi?
Si tiene il vento prigioniero in una ciotola, e poi?
Si solleva il monte Meru nel palmo della mano, e poi?
Si beve veleno come fosse latte, e poi?
Si mangia del fuoco come fosse riso, e poi?
Ci si muove nel cielo come un uccello, è poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Si acquista l’onnipotenza su tutta la terra, e poi?
Si concentra in sé stessi la potenza di un dio, e poi?
Ci si innalza sino alla supremazia di Shiva, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Si stabilisce qualsiasi cosa con i mantra, e poi?
Si è trafitti da frecce senza subirne danno, e poi?
Si conosce il passato e l’avvenire, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

L’angoscia delle passioni è distrutta, e poi?
Il pungolo della collera è smussato, e poi?
La stretta del desiderio è respinta, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

La notte della dispersione è dissipata, e poi?
Non si trae alcun orgoglio dalla propria funzione, e poi?
Le morse della brama sono scomparse, e poi?
Certo non è così che il Sé è percepito.

Si conquista il mondo di Brahma, e poi?
Si contempla il mondo di Vishnù, e poi?
Si comanda nel mondo di Shiva, e poi?
Certo non è così che il Sé e percepito.

Colui nel cui Cuore questo santo disprezzo per il non-Sé
Scaturisce in modo costante e pieno,
È un vaso d’elezione per la percezione diretta del Sé,
Che non conosceranno mai quaggiù
Coloro che si smarriscono nel turbine di un universo illusorio.

Shankaracharya (Il santo disprezzo per il non-Sé.).

I principi immutabili dell’Islam e l’educazione occidentalizzata nel mondo islamico (S.H. Nasr)

L’introduzione dei sistemi educativi occidentali nel mondo islamico è uno dei principali elementi che hanno introdotto tensioni ed eterogeneità all’interno della cornice della società islamica. Questo fattore, unito al contatto costante che molti eruditi e studenti musulmani intrattengono con le istituzioni educative nello stesso mondo occidentale, hanno portato al centro della scena la questione cruciale della relazione tra i principi immutabili dell’Islam e la filosofia, i metodi ed il contenuto dei sistemi educativi occidentali. Questa disparità, incongruenza e il costante conflitto aperto tra i sistemi educativi islamici ed occidentali ed i loro obiettivi devono essere esaminati e studiati seriamente da tutti coloro che sono interessati al bene della società islamica ed al suo futuro.

Due sistemi educativi concorrenti hanno creato nel mondo islamico di oggi una rottura tra una minoranza di educazione occidentale e una maggioranza che, tanto a livello popolare quanto intellettuale, è radicata nell’Islam tradizionale. Una generazione di musulmani di molti paesi è stata educata ad una tipologia di pensiero, basata sulla scienza e la filosofia moderne, che rende loro difficile comprendere il linguaggio delle opere tradizionali nelle quali è contenuta la sapienza islamica. In molte parti del mondo islamico è possibile vedere come due persone, appartenenti allo stesso paese e che parlano anche lo stesso linguaggio esternamente, non si intendano tra loro perché utilizzano sistemi di riferimento e mondi di idee differenti. Nel contempo, da oltre un secolo, sono apparse un gran numero di opere prodotte da orientalisti occidentali, molti dei quali ostili all’Islam, che difatti hanno scritto sull’Islam non per il loro amore verso quest’ultimo ma solo per poterlo confutare. Queste opere, incluse quelle che sono piene di pregiudizi e distorsioni, sono comunque le uniche fonti di informazione sull’Islam disponibili per le persone educate secondo i moderni sistemi educativi e per molti risultano attraenti per il loro apparente metodo e linguaggio “scientifico”.

A questa situazione si aggiunge la necessità che sentono differenti parti della comunità islamica, come quella sunnita e quella sciita, di conoscersi meglio tra loro e, su una scala più ampia, di ottenere una conoscenza più profonda delle altre grandi tradizioni religiose del mondo. Il problema dell’incontro con altre religioni è complementare al contatto con il modernismo. Un musulmano tradizionale che non ha incontrato il mondo moderno non ha bisogno di preoccuparsi della teologia cristiana o della metafisica indù o buddista. Ma una volta che si entra in contatto con le differenti forme di modernismo, esiste nella maggioranza dei casi una necessità interiore di conoscere anche le altre religioni. Di fatto, questa conoscenza spesso è un antidoto contro lo scetticismo prodotto come conseguenza dell’influenza del modernismo, mentre in un ambiente islamico omogeneo questa conoscenza sarebbe nella maggioranza dei casi non necessaria e superflua.

Tenendo a mente questi fattori, crediamo che la funzione dei sapienti musulmani che si occupano degli studi islamici in Occidente o nel contesto delle istituzioni educative moderne all’interno dello stesso mondo islamico sia di essere coscienti delle seguenti mete e obiettivi che riguardano l’intera comunità islamica ed il suo futuro:

1) L’Islam è una tradizione spirituale e religiosa viva, non una religione morta di interesse meramente storico. Il dovere dei sapienti dell’Islam che si muovono in un contesto moderno deve essere, prima di tutto, quello di presentare al mondo moderno i molti tesori sapienziali che continuano ad esistere nella tradizione islamica ma che sono quasi dimenticati da una generazione di musulmani di educazione occidentale. Questo significa tradurre le verità tradizionali dell’Islam in un linguaggio contemporaneo senza tradirle. Questo difficile compito richiede qualcuno che creda fermamente nell’Islam e non sia stato infatuato dal rumore e dal clamore del modernismo. Richiede qualcuno che giudichi il mondo secondo i principi immutabili dell’Islam e non cerchi di “riformare” le verità, fornite da Allah, alla luce delle circostanze transitorie ed effimere chiamate “i tempi”. Questa persona deve essere libera dal senso di inferiorità intellettuale rispetto all’Occidente. Al contrario, deve coscientemente difendere ed essere orgoglioso della tradizione islamica con tutte le sue ricchezze intellettuali e spirituali, e non vedere l’Islam come una semplice fede razionale priva di dimensioni spirituali, come alcuni hanno cercato di renderlo.

Nel contempo deve conoscere bene il mondo occidentale. Conoscerlo bene, ma non di seconda mano, il ché lo porterebbe a prendere come novità ciò che è già stato abbandonato dall’intelligentsia d’Occidente. Deve conoscere le forze interne che motivano lo mente occidentale e comprendere chiaramente la vita filosofica, scientifica, religiosa, artistica e sociale dell’Occidente nelle loro radici religiose e storiche, così come nelle sue manifestazioni attuali. Solo una persona che conosca di prima mano la vita intellettuale dell’Islam e padroneggi i mezzi di espressione contemporanei può sperare di presentare in una forma e in un linguaggio nuovi la sapienza perenne che esiste all’interno della tradizione islamica. Solo una persona così può trasmettere la conoscenza necessaria dell’Islam ad una nuova generazione che ha perduto il contatto con questa sapienza, essendo stata educata attraverso un altro metodo di pensiero ed espressione, e che allo stesso tempo necessita disperatamente della verità salvifica contenuta nel messaggio islamico.

2) Lo studio dell’Islam da parte degli orientalisti ha prodotto un gran numero di opere che sono state studiate da tutti gli interessati negli studi islamici, non solo in Occidente e nei paesi non musulmani dell’Asia, ma anche nei paesi musulmani nei quali una lingua europea, come l’inglese o il francese, è diffusa. Disgraziatamente, l’Islam non ha ricevuto un trattamento favorevole nella maggior parte di queste opere, anche in comparazione con altre grandi religioni dell’Asia come l’Induismo e il Buddismo. Molti fattori, come i contatti storici tra Cristianesimo ed Islam, che non sono sempre stati amichevoli, la paura medievale verso i musulmani in Europa, il fatto che l’Islam sia posteriore storicamente al Cristianesimo, l’origine semitica dell’Islam per la popolazione in prevalenza indoeuropea del mondo occidentale, che per questo si sente naturalmente più attratta dall’Induismo e da altre religioni arie, tutto questo ha giocato un ruolo nel trattamento sfavorevole che l’Islam ha ricevuto e continua a ricevere in molte parti dell’Occidente, sebbene ci siano, ovviamente, degne eccezioni. Di fatto, fino a poco tempo fa, molti orientalisti scrivevano sull’Islam avendo intrapreso questo campo non per amore verso qualcuno dei suoi aspetti, ma perché vi erano stati spinti più o meno involontariamente in quanto filologi o missionari.

La considerevole quantità di ricerche realizzate dagli orientalisti nel campo degli studi islamici contiene molte cose di valore scientifico e storico, sebbene vi siano molti elementi nelle loro opere che sono inaccettabili dal punto di vista islamico, e anche laddove esistono in molti casi distorsioni ed incomprensioni nell’interpretazione. Qualunque sia il valore di questi studi, essi non possono essere rifiutati, né la loro influenza essere annullata, semplicemente denunciando gli orientalisti o utilizzando contro di essi il linguaggio della demagogia. Ciò che hanno fatto gli orientalisti è studiare l’Islam per i propri fini e necessità. Il dovere dei sapienti musulmani relazionati con le istituzioni educative ed accademiche moderne consiste nel fornire una risposta islamica alla sfida degli orientalisti con un linguaggio e un metodo appropriati per questo compito. Tale opera sarebbe inoltre di grande interesse per lo stesso mondo dell’orientalismo. Ciò di cui vi è bisogno è uno studio di tutti i campi della tradizione e civiltà islamica realizzati da studiosi musulmani che, mentre credono fermamente nei propri principi, possano esprimerli in maniera dotta al fine di offrire una risposta alle sfide formulate all’Islam dalle opere di molti orientalisti. Inoltre, devono esprimerli in un linguaggio accettabile per le persone educate nell’ambiente razionalista e scettico delle scuole moderne. Solo un lavoro di questo tipo potrà ridurre l’influenza di tali opere sui musulmani influenzati dai loro scritti. Tale lavoro potrà, al tempo stesso, aiutare a presentare l’Islam, e la sua cultura e storia, nel suo vero aspetto.

3) Strettamente alleata alla sfida all’Islam formulata dallo studio di questi orientalisti è l’intera attitudine scientifica, storica e moderna, della quale l’approccio e il metodo prevalenti tra la maggior parte degli orientalisti non sono altro che un riflesso. Questa immensa sfida che l’Islam affronta, al pari di tutte le altre religioni, deve specialmente oggi essere vista nel contesto di ideologie e teorie come l’evoluzionismo, la psicanalisi, l’esistenzialismo, lo storicismo e, ad un altro livello, il materialismo dialettico. Non è ovviamente possibile che un singolo studioso sia uno specialista in tutte le discipline scientifiche e tutte le scuole filosofiche, e fornisca risposte complete a tutte le domande formulate da questi “ismi”. Una risposta completa richiede uno sforzo combinato da parte di un gran numero di pensatori islamici che lavorino in armonia all’interno della tradizione islamica. La sapienza tradizionale islamica possiede al suo interno le dottrine metafisiche che sono le uniche capaci di fornire le risposte a tali problemi, ma queste risposte devono essere formulate e cristallizzate. Queste forme di pensiero moderne, infatti, sono apparse in gran parte come risultato della dimenticanza dei principi metafisici.

Presentare le dottrine tradizionali islamiche in un linguaggio contemporaneo aiuterà in sé stesso ad affrontare queste ed altre sfide simili sollevate dal modernismo. La stessa situazione in cui si trovano gli intellettuali musulmani relazionati con gli studi islamici ma in un’università di orientamento occidentale, che sia collocata in Oriente o Occidente, li pone all’avanguardia di questo lavoro vitale di fornire risposte islamiche alle idee alla moda del momento, alcune delle quali sono pseudo-scienza esibita con l’abito scientifico e altre puramente e semplicemente il frutto del secolarismo degli ultimi quattro secoli in Occidente. Inoltre, studiando l’Islam come una realtà viva e sottolineando la natura perenne delle verità contenute nella tradizione islamica, questi studiosi possono fornire un antidoto contro la malattia dello storicismo oggi così prevalente e al quale l’Islam si oppone nelle sue radici filosofiche negando che la verità possa incanalarsi nella storia.

4) Ogni religione, per il fatto di entrare nel mondo, partecipa nella molteplicità che è caratteristica di questo e, conseguentemente, presto si divide in differenti scuole e prospettive. In realtà, attraverso la presenza di queste dimensioni, collocate provvidenzialmente all’interno della Rivelazione, essa è capace di integrare nella sua struttura popoli di temperamenti psicologici e spirituali differenti. L’Islam non costituisce un’eccezione a questa regola, sebbene abbia dimostrato maggiore omogeneità e meno diversità di altre religioni mondiali. Uno dei compiti degli studiosi islamici contemporanei deve essere studiare questa diversità nell’Islam alla luce dei suoi principi unificatori e delineare la struttura delle due grandi dimensioni ortodosse dell’Islam, vale a dire il Sunnismo e la Shi’a, così come dei movimenti e sette che hanno deviato da esse. Dovrebbero promuovere meglio la loro conoscenza reciproca.

Le dispute familiari sorgono naturalmente in ogni famiglia, ma vengono immediatamente messe da parte quando l’intero gruppo familiare è in pericolo. Nella situazione attuale del mondo islamico, una comprensione intellettuale e spirituale tra Sunnismo e Shi’a è essenziale, come lo è una ferma comprensione dell’ortodossia totale dell’Islam, che consta di questi due rami principali. E’ ugualmente importante realizzare uno studio critico dei piccoli gruppi religiosi che nel corso dei secoli si sono separati dalla tradizione della vita religiosa islamica e scoprire la loro relazione con il corpo principale dell’ortodossia islamica. Sebbene tali studi possano avere luogo e di fatti hanno avuto luogo fino ad un certo punto nelle istituzioni educative islamiche tradizionali come quella di al-Azhar, è specialmente nel contesto del mondo moderno che la pertinenza di questo dialogo diventa particolarmente evidente. Questa è la ragione per la quale alcuni dei più ardenti fautori del rinnovamento del dialogo tra le diverse scuole di pensiero e di giurisprudenza islamiche sono gli intellettuali musulmani che hanno avuto un’esperienza intima dell’educazione moderna e delle diverse forme di pensiero occidentali.

5) Inoltre, a causa del contatto con il mondo moderno, che corrode l’omogenea concezione religiosa del mondo ed al tempo stesso facilita la conoscenza di altre tradizioni religiose, la messa in pratica di un dialogo serio tra l’Islam e le altre religioni è diventata qualcosa di necessario. Fino ad ora i musulmani nell’insieme erano meno interessati allo studio di altre religioni rispetto ai cristiani, agli indù e buddisti, forse perché la presenza di altre religioni era già una verità accettata nell’Islam prima dei tempi moderni.

Di tutte le grandi tradizioni religiose dell’umanità, l’Islam è l’unica che aveva avuto contatto, prima dell’epoca moderna, con quasi tutte le tradizioni importanti: con il Cristianesimo e il Giudaismo nei territori occidentali e centrali dell’Islam, con lo Zoroastrismo e altre religioni iraniche in Persia e Iraq, con l’Induismo in India, con il Buddismo nella Persia nord-occidentale e in Afghanistan, e con la tradizione cinese a Sinkiang. Inoltre, il principio dell’universalità della Rivelazione è espresso chiaramente nel Corano e di fatto venne esplorato in certa misura da alcuni degli antichi maestri musulmani come Rúmî o Ibn ‘Arabî. In principio, per tanto, il fatto di studiare con un’attitudine favorevole le altre religioni e rimanere completamente fedele ai propri principi è più facile per l’Islam che per molte altre religioni, alle quali può risultare difficile, dal punto di vista della loro struttura dogmatica e teologica, accettare le altre tradizioni. Comunque, nei tempi moderni pochi seri studi sulle altre religioni sono stati condotti da studiosi musulmani, e pochi tentativi sono stati fatti per penetrare nel messaggio interiore delle altre religioni.

Le dispute tra musulmani e cristiani nel Vicino Oriente dal secolo passato, unite ai problemi creati dalla divisione della Palestina con gli ebrei durante gli ultimi decenni, hanno reso difficile lo studio comprensivo di queste religioni, almeno nel Vicino Oriente arabo, dove le comunità religiose sorte dalla tradizione abramica vivono così vicine.

I musulmani hanno lo stesso senso di amarezza verso l’Induismo in molte regioni del subcontinente. E’ indubbiamente necessario che gli intellettuali musulmani studino le altre religioni, non solo per convenienze politiche, ma per offrire risposte a queste domande formulate dal secolarismo che non è possibile affrontare se non mediante la difesa della religione come tale. Il miglior modo di difendere oggi l’Islam nella sua natura integrale è difendere la religio perennis, la religione primordiale (al‑dîn al‑hanîf) che risiede nel cuore dell’Islam ed anche nel centro di tutte le religioni che sono state inviate all’uomo dalla grazia del Cielo.

Naturalmente, portare a compimento tutti questi compiti, presentare la sapienza tradizionale dell’Islam in un linguaggio contemporaneo, rispondere alle questioni formulate dalle opere degli orientalisti, offrire una risposta alle sfide del modernismo, creare una maggiore comprensione tra i differenti gruppi di musulmani e, infine, intavolare un dialogo tra l’Islam e le altre religioni, è un’impresa importante.

Essa mette in gioco tutte le risorse intellettuali del mondo islamico. Richiede una riaffermazione dei principi immutabili dell’Islam all’interno della cornice dei sistemi educativi occidentali. Significa inoltre la ri-creazione di un autentico sistema educativo islamico, che dovrebbe avere le sue radici nelle scuole tradizionali islamiche e i cui rami dovrebbero estendersi verso i terreni reclamati dalle moderne ideologie e forme di educazione. Un sistema educativo islamico autentico e al tempo stesso contemporaneo non rifiuterà questi domini né si arrenderà alle teorie moderne che pretendono di governarli. Ma al contrario, conquisterà questi terreni e li farà suoi. Estenderà i rami dell’albero dell’educazione islamica abbracciando così questi campi e discipline. A parte la protezione della stessa religione islamica, nessun compito è più cruciale nel contesto attuale della società islamica di questa riaffermazione dei principi immutabili dell’Islam e della loro applicazione ai metodi e campi di conoscenza destinati all’educazione e all’erudizione occidentali moderne. Il livello del successo ottenuto in questo compito deciderà fino a che punto la società e la civiltà islamiche continueranno ad essere islamiche nella realtà quanto di nome.


Traduzione di Islamshia.org © E' autorizzata la riproduzione citando la fonte

Luci ed ombre fra Julius Evola e René Guénon (Fulvio Mocco)

René Guénon e Julius Evola rappresentano due scelte o vie della Tradizione, quella contemplativa e dottrinale di fronte alla regale o dell'azione. L'opera del primo (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Vrin, Paris 1929) considera vi sia stata nel mondo ariano originario una ribellione della casta guerriera o Kshatriya nei confronti di quella sacerdotale o Brahmana, con un tentativo di sopravanzarne il potere spirituale.

Guénon scrive che dopo la dinastia Maurya di Chandragupta e poi di suo nipote Ashoka
"Gli Kshatriya si trovarono privati del potere che fino ad allora era loro appartenuto legittimamente, ma di cui avevano per così dire, distrutto da se stessi la legittimità" (ibid.).
Nell' edizione originale di Le Roi du monde (Bosse, Paris 1927) c'era persino un periodo, poi eliminato nell'edizione successiva del 1950, in cui si accusava il Buddha di aver progettato la ribellione degli Kshatriya, facendo anche notare l'incompatibilità della sua funzione di illuminato con quella di monarca universale, che lo avrebbe obbligato ad una scelta; con questa curiosa frase conclusiva:
"D'altronde, è permesso pensare che questa fu tutt'altro che una scelta volontaria, perché ciò che ci mostra il buddismo in realtà non sembra altro che ciò che viene indicato sia da Saint-Yves che da M. Ossendowski: cioè che Shakya-Muni, quando ha progettato la rivolta contro il bramanesimo, avrebbe visto le porte dell'Agarttha chiudersi davanti a lui".
Evidentemente, Guénon condivideva l'idea evangelica di dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio…di separare Artù da Merlino.

La risposta di Evola a queste ipotesi era stata che:
"Il conflitto fra le due caste, lungi dal ridursi sempre ad una ribellione del potere temporale all'autorità spirituale, cela il conflitto di due tradizioni spirituali: di quelle che i nostri lettori sanno già riferire al principio nordico-uranio e demetrico-meridionale" ("Autorità spirituale e potere temporale" in "Krur" 1929).
Evola va ancora più in là, definendo le due vie come orientale e occidentale. Anche per ciò che riguarda l'Ars Regia, ermetismo o alchimia, per Evola si tratta della scienza tradizionale tipicamente Kshatriya, mentre per Guénon si tratta solo di una cosmologia.

Soffermandoci sui rapporti personali fra i due, si nota che all'inizio Guénon sembrava avere parecchia diffidenza per le idee e la persona di Evola. Nella corrispondenza con De Giorgio, il 15 agosto 1927, il Francese scrive:
"Lo credo intelligente, ma pieno di pregiudizi di ogni genere; d'altra parte ritengo che ambisca ad una posizione universitaria e questo lo può imbarazzare da numerosi punti di vista"(cfr. Pierre Feydel, "Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon, Archè, Milano 2003).
Al contrario, noi sappiamo che Evola rifiutò all'ultimo momento la laurea, proprio per dimostrare il suo disprezzo per i titoli, l'accademia, e gli intellettuali. Ancora su Evola è questo giudizio scritto da Guénon sempre a De Giorgio: "Deve essere molto vanitoso" (ibidem), criticando anche la sua competenza sul tantrismo, visto in modo, secondo lui, deformato dalla simpatia per la filosofia tedesca. In seguito criticherà anche i suoi commenti al Tao-tê-ching, fatti solo sulla versione tedesca, cioè senza conoscere la lingua cinese…ma se la biblioteca nazionale di Taiwan, a quel che mi riferiscono, negli anni 90 aveva incorporato diverse copie del testo tedesco di Richard Wilhelm, vuol dire che la sua traduzione non era affatto discutibile. Oltre tutto, non pare che Guénon conoscesse il Tedesco, per valutare obiettivamente.

Con gli anni, tuttavia, i rapporti fra i due si sono riequilibrati. Guénon rilesse le bozze di Rivolta contro il mondo moderno (Hoepli, Milano 1934), ed è probabile che certi apprezzamenti per lo jihad da parte d' Evola siano stati stimolati proprio dal Francese. Peraltro, non sembra che Evola abbia mai visitato un paese mussulmano moderno, dove la guerra santa del petrolio sembra la principale preoccupazione dell'aristocrazia araba.

Sappiamo fra l'altro che per Guénon l'unica speranza per l'Occidente di restare tradizionale, e per un individuo l'unico modo di avere una reale iniziazione (in special modo per le donne), fosse nella conversione all'Islam, in quanto la massoneria dava una iniziazione prevalentemente virtuale e il cattolicesimo provvedeva solo alla "salvezza", non alla "liberazione".

Da Jean Reyor (vero nome Marcel Clavelle) sappiamo poi che Schuon, ovviamente molto prima di urtarsi con Guénon stesso, per questioni di trasmissione o tariqa, dichiarò:
"Sono moqaddem (procuratore o delegato). Bisogna islamizzare l'Europa"
, suscitando ampia approvazione da parte del metafisico francese, almeno a quanto riferisce Reyor. Schuon si era persino lasciato andare a questa frase:
"L'uso della forza è possibile in vista dell'affermazione e della diffusione di una verità vitale? Non vi è dubbio che si debba rispondere in modo affermativo, perché l'esperienza ci dimostra che spesso è necessario fare violenza agli irresponsabili per il loro stesso interesse" ("Comprendre l'Islam", Seuil, Paris 1976).
Lo stesso Reyor, sui rapporti fra Guénon e la massoneria, criticata in certi suoi aspetti, ma difesa in generale, si esprime pessimisticamente:
"Come si poteva sperare di condurre un lavoro serio, sia in una loggia d'obbedienza, di cui la maggior parte dei membri erano fuori da ogni esoterismo, sia in una loggia selvaggia, di cui certi membri erano mussulmani, altri cattolici incompleti o fraudolenti (intendo con ciò quelli che ricevevano i sacramenti senza avere confessato la loro qualità di massoni) e di cui uno era calvinista?" (M. Clavelle: Alcuni ricordi su R. Guénon, L'Arcano, Roma 2007).
Qui si inserisce il fatto che Schuon considerasse il battesimo un' iniziazione, allo scopo strategico di accogliere cristiani e mussulmani sotto lo stesso "perennialismo", tollerando persino che certi suoi discepoli lo considerassero il nuovo Cristo. A quel punto, per usare le parole di Reyor, "Guénon esplose". Ricordiamo che il termine Philosophia Perennis, di cui Schuon si è poi fatto portavoce, risale ai teologi agostiniani del Rinascimento, anche se c'era qualche vago precedente nella scolastica medioevale, e secondo Coomaraswamy tradurrebbe il sanscrito 'Sanatana Dharma', mentre Guénon aveva disapprovato la parola Philosophia, da sostituire con Sophia.

Ritornando ad Evola, notiamo poi che nel 1955 il citato articolo di Evola su Krur, che recensiva Autorità spirituale e potere temporale del Guénon, fu riscritto con diverse varianti (ora nella edizione Melita di Ur-Krur) con le critiche alle idee del Francese e alla Chiesa cattolica, piuttosto stemperate.

Naturalmente, c'erano stati altri punti di divergenza fra i due. L'apprezzamento di Guénon per la massoneria e il compagnonaggio, considerate le uniche depositarie d'influenze intatte, non era troppo condivisa dall'Italiano, che rimproverava alla prima l'influsso negativo sull'illuminismo, l'enciclopedismo, e la rivoluzione francese, almeno a partire dalla sua fase speculativa o scozzese. Viceversa Guénon, che pure non ha risparmiato critiche sulla degenerazione massonica, non riusciva a capire come Evola potesse misconoscere l'apparato simbolico di cui la massoneria stessa era portatrice.

Inoltre, anche il buddhismo era considerato da Guénon una deviazione dalla vera Tradizione, fin troppo sentimentale; solo l'influenza di Coomaraswamy e di Marcos Pallis smussò le idee del Francese, che nelle successive ristampe di certe opere depennò dal testo le sue ampie riserve sulla materia, come già accennato.

Aveva scritto:
"Il Buddismo è meno lontano dalle concezioni occidentali perché, da un punto di vista orientale, non è che un'anomalia e una deviazione" (Introduction général à l'étude des doctrines hindoues, Rivière, Paris 1921)
e inoltre:
"tutto ciò che il Buddismo contiene d'accettabile, è stato preso dal Bramanesimo" (ibid.).
In Autorité spirituelle et pouvoir temporel (2° edizione, Vega, Paris 1947) aggiunse persino che non a caso Cristo discendeva non dalla tribù sacerdotale di Levi, ma da quella regale di Giuda, proprio come il buddha dalla casta regale; da qui la somiglianza "sentimentale" fra buddhismo e cristianesimo, arrivando a dire che la differenza fra bramhanesimo e buddhismo sarebbe la stessa esistente fra cattolicesimo e protestantesimo.

Il buddha è effettivamente fuggito dalla sua reggia per inoltrarsi nella foresta, per cui il buddhismo è nato in forma d'ascetismo contemplativo e non come potere regale e militante, però il principe Siddharta aveva portato con sé in quella selva oscura il proprio stile d'origine aristocratica e guerriera, e quello era il modo di vivere la spiritualità a cui farà riferimento Evola. Nel Dhammapada, il buddha riconosce come illuminato "Chi è signorilmente superiore a tutti, un eroe, un grande veggente, un dominatore, che spegne le fiamme della passione, purificato da ogni macchia".

Buddha aveva avuto maestri brahmani, ma non un'iniziazione burocraticamente codificata, e qui si presentano forse altre divergenze con Evola. Per il Francese, L'iniziazione è la trasmissione di una influenza spirituale fatta attraverso un'organizzazione che la conservi, e questo avverrebbe in tre fasi, una potenziale, una virtuale, ed una attuale.

Evola considera possibile che questa influenza qualcuno la possieda già per natura propria (ciò che per Guénon invece è solo la prima delle tre fasi indicate, una "qualificazione"); poi che possa raggiungerla eccezionalmente con una brusca rottura di livello ontologico, avendo in mente soprattutto il Satori del Rinzai Zen, e quindi senza poter prevedere del tutto il fenomeno stesso (la seconda fase guénoniana, che però dipenderebbe dalla trasmissione virtuale o rituale). Infine, Evola ammette anche la possibilità indicata da Guénon, ma con la riserva che oggi, secondo lui, nessuna organizzazione iniziatica sia più depositaria di vera influenza spirituale. Per Guénon, la terza fase sarebbe quasi burocratica, cioè una sorta di ascesa graduale verso la liberazione finale. Quello che non è chiaro è come possa la seconda fase indicata da Guénon costituire già una forma di illuminazione, quando si tratta solo di un rito virtuale, sia pure fatto su una natura predisposta (qualificata). Guénon scriveva che "entrare nella via è l'iniziazione virtuale; seguire la via è l'iniziazione effettiva" ("Aperçus sur l'Initiation", Chacornac, Paris 1946). Per Evola, il rito di per sé non basta, se non è accompagnato dalla giusta coscienza.

Secondo GUENON:
"L'efficacia del Rito compiuto da un individuo è indipendente dal valore stesso di questo individuo in quanto tale; se l'individuo non possiede il grado di conoscenza necessario per comprendere il senso profondo del Rito e la ragione essenziale dei diversi elementi, questo rito non per tale motivo avrà meno il suo pieno effetto se, regolarmente investito della funzione di trasmettitore, egli lo adempirà osservando tutte le regole prescritte (...), di contro, la conoscenza anche completa del Rito, se è stata ottenuta al di fuori delle condizioni regolari, è interamente sprovvista di ogni valore effettivo, (...) nella Tradizione Indù, se il Mantra non è appreso dalla bocca di un Guru autorizzato, è senza alcun effetto, poiché non è vivificato dalla presenza dell' influenza spirituale di cui è destinato unicamente ad essere veicolo" (Aperçus sur l'initiation, cit.)
Secondo EVOLA:
"Non possiamo non esprimere il nostro dissenso preciso circa due punti. L' uno è che anche attraverso organizzazioni degradate si potrebbe ottenere qualcosa di simile ad una vera iniziazione. La continuità delle influenze spirituali, secondo noi, è invece illusoria quando non esistano più rappresentanti degni e consapevoli in una data catena, e la trasmissione sia quasi divenuta meccanica. Esiste di fatto la possibilità che le influenze veramente spirituali in tali casi si ritirino, per cui ciò che resta e che si trasmette è solo qualcosa di degradato, un semplice psichismo aperto perfino a forze oscure ..." (Cavalcare la tigre, Milano 1973).
Infatti, aveva già scritto:
"L'ascesa può venire concepita come da una azione intrapresa dall'individuo coi propri mezzi, la quale può provocare la discesa e l'innesto in lui di una forza dall'alto (in questo caso un collegamento che può dirsi verticale o diretto, a differenza del collegamento orizzontale mediato da una catena iniziatica)" (L'arco e la clava, Milano 1971).
Ricordiamo come, per Evola, l'iniziazione o seconda nascita sia diventata necessaria solo in epoca relativamente tarda, da quando l'uomo non vive in contatto con il mondo spirituale, o, in altre parole, da quando gli dei non si mescolano più agli uomini, fermo restando, per evitare equivoci su ciò che è spirituale, che gli alchimisti indicavano come anima-zolfo "la forza solare-aurea" ovvero il mondo sovrannaturale, e chiamavano spirito-mercurio la "forza lunare-mercuriale" (su ciò cfr. J. Evola in 'La Tradizione Ermetica' I,12, Laterza, Bari 1931).

Ancora un diverbio esiste poi fra l'idea guénoniana che l'esoterismo non possa prescindere dalle pratiche exoteriche, in quanto il più deve necessariamente ricapitolare o contenere il meno, o in altri termini la "liberazione" debba comprendere già la "salvezza", e invece l'idea evoliana che questo comporti il rischio di rifugiarsi dietro pratiche puramente formali se non ipocritamente borghesi.

I due autori erano più vicini nel valutare il misticismo. Per Guénon, esso era passivo e sentimentale, vedendo nel sentimento "un calore senza luce" e negando all' "estasi" una vera identificazione col Principio. Evola era abbastanza d'accordo, ma considerava per il "miste" almeno la possibilità di una iniziazione ai Piccoli Misteri, inerenti le forze dionisiache della natura. Anche la magia, per la sua connotazione attiva, non spiaceva all'Italiano, mentre il Francese la considerava esclusivamente un potere sulle "influenze erranti" di tipo medianico o infero.

Guénon negava anche la possibilità di un ricollegamento iniziatico di tipo "ideale", considerandolo pura illusione. Evola era d'accordo solo se con quel termine si intendeva qualcosa di puramente mentale, precisando:
"Altrimenti stanno le cose nei riguardi delle possibilità di una evocazione effettiva e diretta sulla base del principio magico delle corrispondenze analogiche e sintoniche" ("Sui limiti della regolarità iniziatica", Introduzione alla Magia III, Mediterranee, Roma 1971).
Più genericamente, la definizione, non di iniziazione, ma di Tradizione ha trovato i due autori perfettamente d'accordo. Per Evola si tratta di una trasmissione da parte di una "trascendenza immanente" per cui "una forza dall'alto abbia agito nell'una o nell'altra area, o nell'uno o nell'altro ciclo storico, in modo che i valori spirituali e superindividuali costituissero l'asse e il supremo punto di riferimento per l'organizzazione generale, la formazione e la giustificazione di ogni realtà e attività subordinata e semplicemente umana" ("Che cos'è la Tradizione", Il Conciliatore 1971). Il "metodo" tradizionale consiste dunque nello scoprire:
"L'unità trascendente riposta delle varie tradizioni" (…). Si possono distinguere due aspetti della Tradizione, l'uno riferendosi ad una metafisica della storia e ad una morfologia delle civiltà, il secondo ad una interpretazione 'esoterica', ossia secondo la dimensione in profondità, del vario materiale tradizionale" (ibid.).
Guénon, pur più interessato al lato dottrinale, conferma l'unità essenziale e fondamentale di tutte le tradizioni:
"Una tradizione completa può comprendere aspetti complementari e sovrapposti, i quali, riferendosi a domini essenzialmente distinti, non possono essere in contraddizione, né entrare in conflitto l'uno con l'altro" ("Introduction général à l'étude des doctrines hindoues", Rivière, Paris 1921).
Inoltre:
"Ogni tradizione contiene, sin dall'origine, tutta intera la dottrina, comprendendo in principio la totalità degli sviluppi e degli adattamenti che potranno legittimamente procederne nel corso dei tempi, così come le applicazioni cui essa può dar luogo in tutti i domini" ("Le Régne de la quantité et les signes des temps", Gallimard, Paris 1945).
Riguardo invece la dottrina delle razze e la Tradizione, Guénon non era particolarmente interessato all'argomento, ma sembrava pensare che dalle quattro caste originarie si fossero evolute le razze stesse:
"Come ogni razza ed ogni tribù formava una classe sociale che esercitava una categoria di funzioni determinate, allo stesso modo, in un corpo vivente, ciascun organo esercita la sua propria funzione, è naturale che gli uomini, al principio di ciascuna organizzazione, si siano raggruppati secondo le affinità delle loro nature individuali. Poco a poco, le differenze fra questi gruppi si sono accentuate e fissate, in modo da prendere il carattere di distinzioni etniche, che non avevano prima; è là un' origine molto verosimile, se non per le razze primordiali, almeno per le razze secondarie che si sono formate in seguito" ("L'archeometre", in La Gnose, 1910-12, con lo pseudonimo di Palingénius, probabilmente scritto in collaborazione con A. Thamos).
Per Evola, invece, caste e razze primordiali coincidevano: un punto essenziale. En passant, si può notare che lo stesso Evola ha scritto come non fosse casuale il fatto che solo a Sparta le caste fossero tre e non quattro: quella più nobile essendo costituita da un amalgama di guerrieri e sacerdoti…riconfermando come le due vie non siano né in contrasto, né in competizione.

Sappiamo poi cosa Evola pensasse dell'Ebraismo internazionale, ma meno noto è il fatto che, da giovane, anche il metafisico francese, quando ancora usava lo pseudonimo di "Sphynx", non fosse particolarmente tenero sull'argomento (cfr. R. Guénon, "Riflessioni a proposito del potere occulto", in "La Tradizione e le Tradizioni", Mediterranee, Roma 2003, originariamente pubblicato nel 1914 su "La France Antimaçonnique"), ma quelle idee sono poi misteriosamente impallidite.

Del resto, dopo la guerra, Evola ha scritto di non aver più insistito sull'ebraismo perché quella mentalità era ormai comune anche alla cosiddetta razza ariana, ed insistere a trovare capri espiatori parziali, sarebbe stato a quel punto solo una scusa. Addirittura, ha persino mostrato quasi di stimare lo spirito gregario e la fierezza per le proprie radici razziali degli Ebrei, ma, ovviamente, lo ha segnalato ironicamente, per stimolare una reazione da parte dei cosiddetti Ariani d'oggi !

Come nel caso della ginecocrazia, da cui lo stesso Evola ha messo in guardia, ma in cui solo se il maschio si fa pecora, la femmina diventa lupo, così, nel misconoscimento della propria razza e in quello delle proprie radici tradizionali, nell'Età del Lupo la tenebra avanza quando la luce si è ridotta, mai per il motivo opposto.

Guénon pensava che l'Occidente rappresentasse ormai una minaccia per l'Oriente, tuttavia anche L'Oriente sembra rappresentare una minaccia altrettanto grave per i resti dell'occidente. Evola l'aveva segnalato, trattando della civiltà greco-romana minacciata dai culti orientali. Del resto, non bisogna dimenticare che se l'Occidente ha sviluppato la sua civiltà tecnologica attuale, ciò dipende soprattutto dall'influsso dei filosofi arabi nel Medio Evo. Lo stesso Guénon ha scritto infatti che l'occidente dovrebbe essere grato agli Arabi per aver introdotto le scienze logico-matematiche in Europa (vedi "Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris 1969). Considerava l'opera di Dante influenzata dal Sufismo, cosa possibilissima, visto il ruolo di quest'ultimo nell'introdurre in Europa l'amor cortese, in concomitanza con le crociate, tuttavia Guénon non sembra aver apprezzato quanto Evola lo spirito ghibellino del poeta fiorentino.

E' chiaro che Guénon non condivideva nemmeno l'imperialismo pagano dell'Italiano, malgrado abbia riconosciuto il ruolo positivo di Virgilio nella commedia dantesca. Non stimava fra l'altro né la civiltà greco-romana, né certi moderni epigoni italici, come Cagliostro o Kremmerz, pur restando in buoni rapporti epistolari con gente come Reghini o Armentano. Meno ancora apprezzava le operazioni magiche a cui si sarebbe ispirato il Gruppo Ur.

Quanto al Cristianesimo, nato dall'albero semitico, per Evola era il principale responsabile della sconsacrazione della natura occidentale, anche per l'inversione di atteggiamento che invece di spingere l'uomo a divinizzarsi, preferisce accettare che sia Dio a discendere compassionevolmente, facendosi uomo. Guénon invece non ha mai imputato questo ad influenze semitiche, anzi, sembrava quasi considerare il Cristianesimo come una tradizione tipicamente occidentale, e non di derivazione giudaica, come supposto da Evola, perché secondo lui la trasformazione del cristianesimo in religione exoterica e cattolica sarebbe stato provvidenziale, altrimenti il mondo occidentale sarebbe rimasto senza alcuna Tradizione…del resto, su una restaurazione della religione di Roma e del suo spirito imperiale, lo stesso Evola aveva poi perso ogni speranza.

In una lettera a Marius Lepage del 1946, Guénon scrive, forse in modo sorprendente:
"E' certo che solo nel Cattolicesimo si sia mantenuto ciò che ancora sopravvive, malgrado tutto, dello spirito tradizionale in Occidente. Sembra che in Occidente non ci sia più che una sola organizzazione che possieda un carattere tradizionale e che conservi una dottrina suscettibile di fornire al lavoro di cui si parla una base appropriata: è la Chiesa Cattolica" (Citato da Jean Reyor in "Sur la route des Maitres Maçons", Traditionnelles, Paris 1989).
Presumendo fosse un riferimento a certe vestigia di un esoterismo gnostico, resta da spiegare perché il metafisico Francese non restò allora cristiano, convertendosi all'Islam, religione che definì intermediaria fra Oriente e Occidente. Certo, lui stesso aveva affermato che, data l'unità primordiale sottostante le varie tradizioni, trasferendosi in Egitto, era giusto per rispetto dell'ambiente che lo ospitava se non al 'genius loci', assumerne le forme rituali (chissà cosa ne penserebbero oggi gli immigrati islamici in Europa…). Noi sappiamo che questa spiegazione non chiarisce tutto, infatti Guénon si era convertito all'Islam fin dal 1911 (Reyor), anni prima di trasferirsi nella terra dei Faraoni, mantenendo segreta la cosa persino alla sua prima moglie. Nel 1938, in una lettera a P. Collard, Guénon dichiara addirittura di essere collegato ad organizzazioni iniziatiche islamiche da trent'anni.

Il fatto che un massone sia stato accolto con disinvoltura in Egitto, in una setta Sufica, dimostra che la massoneria, apparentemente fuori legge perché considerata sionista, era proibita solo formalmente, e certo non per l'aristocrazia mussulmana. Oggi poi, le logge massoniche, benché "coperte", sono più che vitali in Egitto, nel Magreb, e altrove. La Gran Loggia d'Italia, ad esempio, ha una sua sede a Beirut.

Evola ha comunque sempre considerato Guénon un maestro; e il metafisico francese, nel 1928, ha definito lo stile evoliano "di fuoco gelido", in una lettera a Pierre Pascal; ma, pur nella stima reciproca che non venne mai meno, qualche problema di ego ogni tanto deve essere emerso nei due grandi dell'esoterismo, e che neppure Evola ne fosse totalmente immune, lo dimostra un altro suo controverso rapporto, quello col massone Arturo Reghini, che aveva accusato un collaboratore della rivista Ur di plagio, costringendo Evola a cambiare il nome della rivista in Krur, per evitare ulteriori polemiche. In realtà, c'erano dietro anche altre divergenze. Prima di tutto una donna, Sibilla Aleramo (pseudonimo di Rina Faccio), lasciata da Evola, e prima della sua futura relazione con Giulio Parise, aveva raccontato a Reghini per ripicca certi banali pettegolezzi, come il fatto che Evola avesse firmato alcune poesie e lettere giovanili come "Jules" Evola. Cosa mai ci fosse di vergognoso in questo vezzo non si sa, ma sta di fatto che Evola negò la cosa, anche se vera, come dimostra per esempio una lettera inviata all'editore Gobetti di Torino nel 1925. Evidentemente, l'atteggiamento di Reghini cominciava a far perdere ad Evola la sua proverbiale calma olimpica, spingendolo a dire che quell'uomo era stato solo sopportato, proprio per la sua appartenenza alla massoneria, che fra l'altro, in quel periodo storico mussoliniano, avrebbe potuto benissimo essere denunciata. Questo se si vuole una ulteriore conferma della divergenza fra Evola e Guénon proprio sulla massoneria, (per i particolari, si veda Renato Del Ponte, "Evola e il magico gruppo di Ur", Sear, Borzano R. E. 1994).

Fondamentalmente, quello che probabilmente non era piaciuto a Reghini, era stato il fatto d'aver scritto un articolo, "Imperialismo Pagano", il cui titolo Evola aveva adottato per il suo noto libro, libro che avrebbe voluto scrivere proprio Reghini, e questo senza che Evola avesse chiesto il permesso all'altro, anche se lo aveva citato nel corpo del testo. "Metterò a posto vari individui, tra gli altri Evola, il quale col suo 'Imperialismo Pagano' fa gran rumore e fa finta che io non sia neppure esistito", scriverà Reghini il 6 luglio 1928.

Evola rispose che nella Tradizione non c'era il brevetto o l'esclusiva delle definizioni. Reghini tentò allora di portare Evola in tribunale per plagio, e questo è certo più un problema di ego fra i due piuttosto che una diversa interpretazione della Tradizione. A rendere più acido Reghini, nel 1929, ci si mise anche Cesare Accomani, alias Zam Bothiva, con un libro, Asia Misteriosa, relativo ad un misterioso oracolo medianico, quello dei Polari, in cui fu coinvolto brevemente anche Guénon, che poi lo sconfessò. Nel libro si cita anche Reghini, che non deve aver apprezzato affatto d'essere stato tirato dentro la cosa.

Sempre a proposito di pettegolezzi, anche il Francese, che allora era vedovo, ebbe un infortunio con Madame Dina (M. Shillito), figlia del magnate delle ferrovie canadesi, e vedova di un ricco ingegnere egiziano, Hassan Farid Dina, anche occultista. Sembra che la donna fosse piuttosto isterica (o medianica?) per una meningite infantile. Inoltre, il marito era morto per cause ignote su una nave, nel golfo di Suez, e la pagina di quel giorno preciso era stata strappata dal diario di bordo... Un vero "noir".

Nel 1930, Guénon parte per l'Alsazia per una vacanza con la compagna, che gli promette entusiasticamente di finanziargli una casa editrice sua. Allo scopo di procurarsi manoscritti da tradurre dall Arabo, Guénon e la donna si recano in Egitto, ma, dopo pochi mesi, Madame Dina ritorna in Francia, lasciando Guénon da solo, per motivi ignoti. A questo punto succede il peggio. Presso le edizioni Vega, la vedova incontra Ernest Britt, molto più anziano di lei, ha un colpo di fulmine, e i due si sposano. Britt era persona vicina a Oswald Wirth e Pierre Piobb, da sempre piuttosto ostili a Guénon, anche per certe sue recensioni a loro lavori. Il nuovo marito convince dunque la consorte a cambiare progetti ed investimenti, e soprattutto a negare il futuro stipendio a Guénon. A questo punto, probabilmente amareggiato, già reduce dalla delusione legata alla propria nipote quattordicenne, futura suora, il cui affidamento gli era stato tolto bruscamente per mancanza di una figura materna in famiglia, il Francese decide di restare definitivamente in Egitto, dove, dopo un periodo in cui sarà ridotto quasi alla fame, chiederà in sposa la figlia più giovane dello Sheikh Mohammed Ibrahim, un commerciante, che gli concederà però di sposare solo la più anziana, Fatma. I coniugi continueranno a pagare l'affitto di "Villa Fatma" finché un ricco Ebreo-Inglese, fervente discepolo di Guénon, John Levy, non la comprerà per regalarla al "maestro". Poco dopo, però, Levy incontrerà in India un guru più utile, ostile a Guénon, abbandonando definitivamente quest'ultimo. Fra l'altro, dopo la morte del Francese, il 7 gennaio 1951, i preziosi 3000 volumi della sua biblioteca, valore un milione di franchi francesi d'allora, sarà venduta dalla vedova, dovendo mantenere due figlie più un terzo in arrivo, e che nascerà in maggio.

Per tornare ancora ad Evola, sappiamo che un altro affair femminile gli è stato attribuito, quello di una relazione tantrica con Maria De Naglowska, la quale restò a Roma per cinque anni, dal 1921 al 1926, lavorando al quotidiano "L'Italia" (secondo alcuni, come Pluquet, la De Naglowska conosceva ben dieci lingue). Dato che essa fece una revisione del "Poema a quattro voci" firmato come Jules Evola, e che una propria poesia del 1927, "Le message de l'Etoile Polaire", fu inserita da Evola su Ur, se ne può dedurre che la relazione fra i due fosse basata sull'allora comune interesse per la poesia. Massimo Introvigne si sofferma per undici pagine sull'argomento ne "Indagine sul Satanismo", Mondadori, Milano 1994, con qualche maligna insinuazione.

Si è anche immaginato che Evola abbia avuto rapporti con Aleister Crowley o addirittura abbia fatto parte dell'OTO, nella sua sezione tedesca facente capo a T. Reuss, ma non ci sono prove al riguardo. In realtà, in Italia Evola fu criticato soprattutto nell'ambiente massonico-pitagorico legato alla rivista "Politica Romana" proprio per aver definito Crowley un adepto.

Su certi retroscena non è possibile andare oltre, se lo stesso Guénon ha dichiarato che persino nell'affaire Taxil-Diana Vaughan, e poi in quello dell' "Elue du Dragon", Clotilde Bersone, non tutto fosse semplice e burlesco come poteva sembrare in apparenza. Paradossalmente, se Evola ammetteva una terza dimensione della storia e la realtà di Protocolli e guerre occulte, era però scettico su molti argomenti à la Pauwel et Bergier, come Hitler e le società segrete, Hitler e il Drago Verde, Hitler come Golem manovrato dagli Ebrei, e così via… Viceversa, Guénon sembrava ben più convinto che qualcosa di satanico tramasse nell'ombra, la cosiddetta contro-iniziazione.

Com'è noto, anche in morte questi due uomini si sono distinti. Guénon sepolto nella tomba di famiglia del suocero al Cairo; le ceneri di Evola, cremato dopo alcune spiacevoli peripezie, inserite in un crepaccio del ghiacciaio del Lyskamm, Monte Rosa, nella Valle Perduta delle leggende "walser".

Ciò che si può desumere da certe ombre, è che anche i grandi uomini non sempre possono controllare il proprio ego, ed è forse per questo che Evola si è schierato contro il culto dell'individuo, soprattutto quello nell'umanesimo rinascimentale, che col focalizzare l'interesse per il genio personale, ha distolto dal rapporto spirituale con ciò che sta più in alto, nonché dal vero spirito classico, che appunto Evola ci ricorda, citando Virgilio:
"Reggere con l'imperio i popoli, questo, o romano, ricordati, sia il tuo ideale, non le arti, non le lettere, tale è l'idea complessiva del testo virgiliano, perfettamente aderente all'idea spartana, antiumanistica, eroica e rigidamente etica del periodo catoniano" ("Stile classico e classicismo", "I Testi de La Stampa", Ar, Padova 2004).
Lo stesso Evola aveva già chiarito, quasi a se stesso, i limiti dell'individualità, scrivendo:
"Come punto di partenza, va di nuovo fatto presente che l'individualità della gran parte degli uomini è una finzione, la loro stessa unità essendo quella fittizia e precaria di un semplice aggregato di forze e di influenze che in nessun modo essi possono considerare come loro proprie..." (J. Evola, con pesudonimo Ea, "Sulla Dottrina del corpo Immortale", Ur 1927).
Per Evola, non l'uomo comune ama, odia, ha paura o sente pietà, ma l'amore ama in lui, l'odio odia in lui, la paura teme in lui, la pietà nasce in lui, e tali entità o daimones esistono anche in una nazione, una religione, un'istituzione. In verità, Guénon non aveva idee molto diverse, avendo dichiarato che se l'etichetta o entità chiamata René Guénon era di troppo, prima o poi avrebbe provveduto a sopprimerla.

Per sintetizzare divergenze e convergenze fra le due vie, vorrei citare la lettera di uno studioso del buddhismo che mi pare adeguatamente equilibrata:
Quando Evola parla di ascesi guerriera intende lo stile con cui il guerriero affronta la spiritualità, anche se va ad isolarsi in una caverna innevata come Milarepa. Guénon ha invece in vista solo la funzione, dando preminenza alla funzione spirituale su quella di governo. La prima la attribuisce alla casta sacerdotale, la seconda a quella guerriera.

Se la funzione spirituale viene svolta da un guerriero (ad esempio il Tenno in Giappone) questa funzione non cessa, per lui, di avere la preminenza. Il caso del Re-Sacerdote, secondo Guénon, non inficia la preminenza della funzione spirituale su quella dell'azione, anche se sono riunite in un'unica persona. Quando parla di "rivolta degli Kshatriya" ha in vista probabilmente un tipo di guerriero non più spirituale, bensì semplicemente rivolto all'azione e che pretenderebbe di esautorare la spiritualità in nome dell'agire nel mondo. Evola ha in vista l'uomo, Guénon la funzione (A.M.).
Concludendo sulle due vie, è chiaro che le strade che conducono al Risveglio o a quella Patria Celeste a cui fa riferimento Evola, sono apparentemente diverse in lunghezza e difficoltà, ma solo perché passano attraverso la nostra individualità fisica.

Da: http://www.juliusevola.it/documenti/template.asp?cod=628